Для Чаадаева беда православия в том, что оно собор но лишь на словах, а по сути ведёт изоляционистскую политику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. «Не вправе ли мы видеть здесь, — писал он по поводу обособления Индостана, — приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно что ум, но какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространённых среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность»{115}. Бесспорно, поначалу православие не только не обособляло, но наоборот, ввело Русь в круг европейских народов, что Чаадаев отмечал: «Мы живём на востоке Европы, — это верно, и, тем не менее, мы никогда не принадлежали к Востоку… наши центры не там, не там наша жизнь, я она никогда там не будет»{116}. Более того, православие связало Русь с самой развитой на тот момент цивилизацией — византийской, создало духовный центр во время княжеских междоусобиц во время татаро-монгольского ига хранило по монастырям «бледные искры византийской образованности» (Пушкин). И это Чаадаев понимал, отмечая преувеличения в своей полемике с православием: «Было преувеличением не воздать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории»{117}. Однако после падения Византии, после практически полного подчинения церкви государству, просвещение стало распространяться не через церковь, а через государство. Духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, а, по мысли Чаадаева, и народ, коего она была духовной наставницей. Бывает, замечал А. Хомяков, что в членах церкви «зарождаются ложные учения, но тогда заражённые члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной»{118}. Поэтому все остальные христианские вероисповедания отвергались славянофилами, что называется, на корню: «Только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство»{119}. Именно поэтому, когда верующие светские мыслители-славянофилы рассуждали о православной соборности («Православие не есть спасение человека, но спасение человечества»{120}, — писал А. Хомяков), а на деле, как казалось Чаадаеву, ещё более отделяли, обособляли как православие, так и русскую культуру от западной, «басманный философ» утверждал, что национально понятая религия, религия как достояние данного конкретного племени, отбрасывает народ к временам варварским, языческим. «Страстные национальные самоутверждения, враждебные друг другу, унаследованные христианскими народами от времён язычества»{121}, убивают великую идею человеческого единения, словно не было мечтаний лучших умов «о временах грядущих, Когда народы, распри позабыв, В великую семью соединятся» (Пушкин).
Чаадаев, полемизируя со славянофилами, писал: «Следует ли идти вперёд по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас помимо одной человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его к исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность ещё не было изобретено, т. е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создаёт новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев»{122}. Альтернативу такому состоянию мыслитель видел не в формально названной, а в подлинной соборности, в усвоении европейской культуры в её лучших и высших проявлениях, в том, что позднее почвенник Достоевский назовёт «всечеловечностью», а западник В. Соловьёв попытается конкретизировать в теократической утопии всеединства.
Когда Чаадаев говорил о необходимости европейского просвещения для России, то его упрекали, что он хочет лишить Россию её особенного лица. Повторяется это и сейчас, в частности во вступительной статье Б. Тарасова: Чаадаевым «благо родины усматривалось в органической переделке самобытной жизни по образцу европейско-католических традиций и достижений»{123}. Зато-де потом он переменил свою точку зрения и стал иначе смотреть на всемирно-исторический процесс, почти что с точки зрения славянофильской.
Попытаемся ответить на это соображение, которое нам представляется несправедливым. Но по порядку. Уже в «телескопском» письме, вступая в полемику как с протославянофильской, так и протозападнической (в её прямолинейном варианте) точкой зрения, Чаадаев говорил о невозможности для России «превратиться» в Запад, «перенестись в него телом и душой, как у нас предполагают»{124}. Даже православие, которое он винил в недостаточной просветительски-религиозной энергии, в несамостоятельности, не предлагал он упразднить, напротив, вывести из-под государственного диктата: «нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»{125}. Заметим, что именно эту задачу будут решать впоследствии — каждый на свой лад — религиозно ориентированные русские мыслители от В. Соловьёва до П. Флоренского. Что же касается европейского просвещения, то от него мыслитель не отказывался никогда. Чаадаев, как известно, любил проводить параллель между становлением индивида и становлением человеческого рода и каждой из мировых культур в частности. Можно сказать, что таков был его методологический принцип. Говоря о необходимости образования, он, в сущности, не говорил ничего отличного, скажем, от тезиса пушкинского Бориса Годунова (правда, тоже «запятнанного» западническими пристрастиями): «Учись, мой сын: наука сокращает //Нам опыты быстротекущей жизни».
Напомним тут же и отношение к европейскому просвещению самого Пушкина: Владею днём моим: с порядком дружен ум; Учусь удерживать вниманье долгих дум; Ищу вознаградить в объятиях свободы Мятежной младостью утраченные годы И в просвещении стать с веком наравне.
Этими строками поэт почти буквально отвечал на призыв мыслителя о необходимости «благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека».
Можно быть самобытным, вполне со своим лицом, невежественным неучем, Митрофанов, изображённым Фонвизиным, а можно быть человеком самобытным, хотя и с европейским образованием, которое не только не помеха самобытности, но даже позволяет рефлектировать по поводу оной, чему ярким примером являются ранние славянофилы. И когда Чаадаев позже (после написания «философических писем») говорил о своей надежде на будущее великое значение России, не только политико-географическое, но и культурное, духовное, он говорил, что это возможно при непременном условии — прохождении школы европейского просвещения. Только тогда наша молодость окажется обнадёживающим фактором. «Мне, — писал Чаадаев в «апологии сумасшедшего», — чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдаю у нас многие дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в и; ошибки, в их заблуждения и суеверия»{126}. Иными словами, делать лучше возможно, по Чаадаеву, только усвоением европейского опыта, чтобы миновать путь тягот и лишений. Получится ли — это другой вопрос. Чернышевский, скажем, такую точку зрения считал тоже иллюзией национального самообольщения «Говорят: нам легко воспользоваться уроками западной истории, — писал он. — Но ведь пользоваться уроком может только тот, кто понимает его, кто достаточно приготовлен, довольно просвещён. Когда мы, будем так же просвещённы, как западные народы, только тогда мы будем в состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой степени, в какой пользуются ею сами они. Просвещаться народу — дело долгое и трудное»{127}.
И далее, уже в полемике со своими современниками славянофильской ориентации, толковавшими мысль Чаадаева как основу для страстно желаемого — пусть в грядущем — превосходства над европейской цивилизацией, утверждал необходимость совместной духовной и культурной работы: «Но когда мы догоним их, что тогда? О, тогда мы уже быстро опередим их! Вот это трудновато понять… Нам кажется, что… просто придётся тогда работать рядом с авангардом над продолжением дороги… Что за пошлое тщеславие воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а к тому времени будут ещё лучше. Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими, наравне с другими над приобретением новых благ: не будем, ничего ещё не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! — а вот мы так будем молодцы!»{128}
