Пётр I, занимаясь переустройством России, мало внимания обращал на словесность и искусство. «При Петре, — пишет исследователь, — искусство не имело ни самостоятельного существования, ни видного места. Оно было второстепенной подробностью общегосударственного строительства. Оно являлось разновидностью ремесла и придатком науки»{272}. Как показывают русские историки культуры, пафос государственного просвещения заключался в переносе в Россию не новых слов и понятий, а новых предметов новых отношений, новых принципов жизни, нового города. Сила вещей для Петра как строителя была важнее силы слов. Строительство Петербурга по образцам самой передовой на тот момент европейской страны Голландии создавало твёрдую материальную форму, внутри которой должен был созидаться цивилизованный русский человек. Городу, ушедшему с запада на восток (Константинополю), он противопоставил город, восстанавливающий связь Восточной Европы и Западной. Сравнение Петербурга и Москвы не случайно стало важной темой в искусстве и публицистике тридцатых — сороковых годов Пушкина («И перед младшею столицей// Померкла старая Москва»), Гоголя, славянофилов, Герцена, Белинского.
«Отношение к слову как единственному инструменту преобразования России, способу создания новой реальности и новой, европеизированной культуры казалось царю-реформатору верхом нелепости. Словесный этикет Пётр отождествлял с косностью, с шаблонным мышлением»{273}. И, тем не менее «наша литература, — как писал Белинский, — есть результат реформы Петра Великого. Правда, он не заботился о литературе и ничего не сделал для её возникновения, но он заботился о просвещении, бросив в плодовитую землю русского духа семена науки и образования, — и литература, без его ведома, явилась впоследствии сама собою как необходимый результат его же деятельности. В том-то, скажем мимоходом, и состояла органическая жизненность преобразования Петра»{274}.
По крайней мере, ещё одно столетие после Петра I «правительство, по словам Герцена, продолжало идти во главе цивилизации»[27]. Екатерина переписывается с французскими энциклопедистами, выслушивает их поучения, советы, лесть, считает себя «философом на троне», благоволит Фонвизину и Державину. Дидро всерьёз надеется, что она осуществит программу просветителей о духовной цивилизации народа, чтобы внешние приметы европейской культуры (архитектура, мебель, одежда и т. п.) оказались поддержаны внутренними преобразованиями. Дидро пытается даже убедить Екатерину, что образованный подданный выгоднее: «Сделать народ образованным — значит цивилизовать его; угасить знания в народе — значит вернуть его в первобытное состояние варварства… Невежество — участь раба и дикаря. Образование придаёт человеку достоинство, да и раб начинает сознавать, что он не рождён для рабства. Дикарь теряет свою дикость, не знающую удержу, и усваивает вместо неё известную дисциплинированность, которая подчиняет его законам, изданным для его благополучия… После потребностей тела, в силу которых люди объединились для борьбы с природой — их общей матерью и их неутомимым врагом, — потребности духа являются началом, сближающим и связывающим людей воедино!»{275}
Однако цивилизация, просвещение предполагают необходимость известных свобод, которые самодержавие давать не собиралось. Рассуждая о внутренней ограниченности идеи просвещённого монархизма, Чернышевский писал в своей статье о Лессинге: «Прочно только то благо, которое не зависит от случайно являющихся личностей, а основывается на самостоятельных учреждениях и на самостоятельной деятельности нации»{276}. Вот этой «самостоятельной деятельности нации» самодержавие и боялось. Расправа с Новиковым и Радищевым знаменовала наметившийся конфликт самодержавного государства с просвещением. Чувствовавшее себя продолжателем петровских преобразований образованное русское дворянство полагало, писал Герцен, «что свобода способна привиться с такой же лёгкостью, как цивилизация, забывая, что цивилизация ещё не проникла дальше поверхности и является достоянием лишь очень незначительного меньшинства»{277}. Как внести свободу, внести просвещение в народную стихию? как просветить её? Даже восставая, крестьяне не видели своих реальных целей, не могли выработать самостоятельной позиции, все их выступления имели характер бунта, который Пушкин обозначил как «бессмысленный и беспощадный». Далеко не случайно государство внутреннее просвещение заменяло внешними скрепами, резонно опасаясь, что просвещённый народ потребует свободы, которая сметёт самодержавный образ правления. Стало ясно, что путь государственного просвещения себя исчерпал. К началу XIX столетия «самодержавие и цивилизация не могли больше идти рядом»{278}.
Как же просвещать, преобразовывать и цивилизовать страну?
Обращение к западноевропейской книге как к учительской было вполне в традициях русской культуры (только славянофилы шли, скажем, от Шеллинга, а демократы-западники — от Фейербаха). Продолжалось учение в европейской школе, помогавшее России осознать себя частью цивилизованного человечества. Выход в мир для России оставался по-прежнему — в основном через книгу. Это отмечал Достоевский (в статье «Книжность и грамотность»): «И простолюдин, и даже пахарь любят в книгах наиболее то, что противоречит их действительности, всегда почти суровой и однообразной, и показывает им возможность мира другого, совершенно непохожего на окружающий»{279}. Более того, великий писатель считал книгу весьма важным фактором преодоления пропасти между интеллигенцией и народом: «В обществе постиглась наконец полная необходимость всенародного образования. Постиглась же потому, что само общество дошло до этой идеи как до необходимости, увидело в ней элемент и собственной жизни, условие собственного дальнейшего существования»{280}.
Но Достоевский же показал, что просветлённому гуманному Слову старца Зосимы противостоит дикая сила «карамазовщины». Даже в монастыре есть враждебный Зосиме монах Ферапонт, наделённый стихийной языческой силой, обвиняющий старца в «европейских грехах», что не молитвой только, но и лекарствами («пургенцем») лечил он приходивших к нему за помощью. Голоса сторонников Ферапонта писатель называет «кликами изуверов». Проклятие «карамазовщины», понятое Достоевским как проклятие российской жизни, в результате, революционных катаклизмов не было преодолено, а осталось, разрастаясь до невероятных размеров, до «беспросвета».
Чернышевский, наиболее полно выразивший книжно-просветительскую тенденцию русской культуры, считал, что процесс антропогенеза продолжается, что он связан с развитием цивилизации, которая вводит стихию в русло «юридических форм». Начиная с Карамзина, функцию цивилизирующей культуру силы берёт на себя в России литература. Говоря о карамзинских «Письмах русского путешественника», впервые за многие столетия перерыва интимно, личностно приобщавших русское общество к духовным достижениям Западной Европы, Ф. И. Буслаев отмечал их «необычайную цивилизующую силу»{281}. Но сила книжности оказалась недостаточной в столкновении с силой стихии. Американский исследователь Джеймс Биллингтон вынес в заглавие своей книге «Икона и топор» два образа-символа Достоевского как определяющие движение русской культуры. Я бы сказал, что они скорее являются частными случаями действительных констант: «книжности» (как начала цивилизующего; книжность могла быть не обязательно религиозной) и стихии (стремившейся разрушить в «бессмысленном и беспощадном» бунте основы закладываемой Цивилизации, превращающей поиск свободы в поиск вольности произвола). «Мы во всё вносим идею произвола… мы хотим всё делать силою прихоти, бесконтрольного решения… »{282} — писал Чернышевский. И это архетипическое свойство сыграло решающую роль в нашем развитии в XX веке.
Достоевский мог полагать и даже быть уверенным в том, что слово Чернышевского способно остановить, усмирить супер радикальных революционеров «Молодой России». Но «дружественная трудящемуся народу интеллигенция загонялась в подполье, в Сибирь»{283}. Нормальное развитие просвещения всё время разрушалось, поскольку вместо этого важного дела усилия интеллигенции были направлены на противостояние самодержавию, и в этом противостоянии наиболее крайние (левые и правые) готовы были опереться на самые тёмные силы в народе. В октябре, писал Короленко, обращаясь к большевикам,
«случайности истории внезапнο разрушили… перегородку между народом, жившим так долго без политической мысли, и интеллигенцией, жившей без народа, т. е. без связи с действительностью. И вот, когда перегородка внезапно рухнула, смесь чуждых так долго элементов вышла ядовитой. Произошёл взрыв, но не тот плодотворный взрыв, который разрушает только то, что мешало нормальному развитию страны, а глубоко задевший живые ткани общественного организма. И вы явились естественными представителями русского народа с его привычкой к произволу, с его наивными ожиданиями «всего сразу», с отсутствием даже начатков разумной организации и творчества. Не мудрено, что взрыв только разрушал, не созидая»{284}.
