Цель, говорит Августин, есть высшее благо, то, что желательно само по себе и для чего желательно остальное. В божественном государстве высшее благо есть вечная жизнь или постоянное соединение с Богом, высшее зло — вечная смерть или постоянное лишение Бога. Напротив, в земном государстве люди ищут цели в самих себе, в чем бы, впрочем, они не поставляли своего блага: в добродетели, в наслаждении, в сочетании того и другого или, наконец, в мире. Все это суетно, ибо земная жизнь не может удовлетворить человека. Она исполнена зол и раздирается противоборствующими друг другу влечениями: в доме — заботы и неверность отношений, в государстве — неправда, в человечестве — различие языков, разъединяющее людей, и беспрерывные войны. В вечной же жизни будет вечный мир, который и составляет настоящую цель человека. Однако Августин допускает, что жаждущие мира в вечности должны искать его и во временной жизни. Всякое естество желает мира, который, по определению Августина, есть спокойствие порядка (tranquillitas ordinis); порядок же есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой свое место (ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio). Установленный Богом порядок управляется законом. Несчастен тот, кто не живет в мире с законом. Мир состоит, следовательно, в подчинении закону, распределяющему вещи по местам и охраняющему этот порядок. Если бы человек был существом чисто физическим, он искал бы только телесного мира, но как разумное существо он стремится к миру душевному, а таковой невозможен без мира с Богом. Мир с Богом есть устроенное в вере повиновение под вечным законом (ordinata in fide sub aeterna lege obedientia). Но так как с любовью к Богу соединяется и любовь к ближнему, то человек должен искать и мира с ближним, то есть устроенного согласия людей, которого закон состоит, во-первых, в том, чтобы никому не вредить, во-вторых, в том, чтобы быть полезным кому только можно.
Первая забота человека должна быть о домашних. Отсюда мир дома или устроенное согласие сожителей в повелении и повиновении. Повелевают те, на которых лежит забота, подчиняются те, о которых заботятся. Дом заключает в себе и рабов. По природе власть дана человеку только над неразумными существами, но рабство установлено в наказание за человеческие грехи, в силу правого суда Божьего, почему Апостол требует, чтобы рабы повиновались господам. Это второе знаменитое оправдание рабства, оно господствовало в течение средних веков и даже до начала Нового времени. Древние принимали за основание своей теории различие естественной способности, средневековые люди — нравственное начало, степень греха. Последнее объяснение еще несостоятельнее первого, ибо рабы нередко бывают нравственнее господ, и во всяком случае этим не объясняется рабство потомственное. Учреждение, проистекающее из чисто человеческих отношений, возводится здесь на степень божественного установления, которого сокровенные причины остаются нам неизвестными.
Дом, продолжает Августин, составляет часть государства, а всякая часть должна служить благу целого, поэтому домашний мир подчиняется миру гражданскому. Последний определяется как устроенное согласие граждан в порядке повеления и повиновения. Гражданский мир охраняется земным государством, но и божественное государство пользуется им, пока оно на земле. Оно по возможности ищет согласия обоих обществ и подчиняется земным законам, необходимым для земной жизни. Однако так как земное государство создает себе своих богов, то в деле веры божественное государство повиноваться не может и должно терпеть всякие напасти, если оно своею многочисленностью и помощью Бога не в состоянии их отвратить. Таким образом, божественное государство пользуется земным миром, насколько это совместно с верою; настоящая же его цель — вечный мир с Богом в будущей жизни. К этому оно относит и все свои земные действия.
Земное государство, напротив, имеет единственною целью охранение земного мира, но оно не в состоянии исполнить эту задачу, ибо лишено высшей нравственной силы. Августин разбирает то определение государства, которое дает Цицерон, и отвергает его на том основании, что ни правды, ни настоящей пользы не может быть там, где нет поклонения истинному Богу. Если принять определение Цицерона, то надобно сказать, что римская республика никогда не была настоящим государством. Поэтому Августин заменяет это определение другим: народ есть собрание разумной толпы, связанной согласным общением вещей, которые она любит (populus est coetus multitudinis rationalis, rerum, quas diligit, concordi communione sociatus). В другом месте он определяет государство как собрание людей, связанное какою-либо общественною связью (civitas nihil aliud est, quam hominum multitude, aliquo societatis vinculo sociata). Но такое государство, которое ставит себе целью собственное удовлетворение, лишено и правды, и всякой добродетели, и блаженства. В сущности, это не что иное, как господство силы, ибо что такое государство, в котором нет правды, говорит Августин, как не великая разбойничья шайка? Здесь царствует не Бог, а дьявол, а потому конец земного государства есть вечное страдание, которое, в противоположность миру, состоит во внутренней борьбе. На последнем пришествии Христовом праведные будут отдельны от нечестивых, и тогда земное государство будет осуждено на вечную погибель вместе с дьяволом, своим князем.
Нельзя не заметить некоторого противоречия в учении Августина об отношении двух государств. Если земное государство есть царство дьявола, если оно лишено всякой внутренней правды, то как может божественное государство подчиняться его законам? Если же земное общество способно установить у себя благой порядок, то нельзя признать самостоятельность земных целей за дело совершенно греховное. Делая эту уступку, Августин подчинялся господствовавшим в его время воззрениям и окружавшей его жизни. Он выставил во всей резкости нравственную противоположность двух миров, противоположность между добром и злом, между законом и свободою, между небесным порядком и земным. Но разрабатывая нравственное учение, которое должно было служить основанием для будущих деятелей, Католической церкви, он не вывел из него всех последствий для политической области. Собственно, политический вопрос он оставил нетронутым. Со временем он должен был возникнуть с новою силою.
Мысли Августина об отношении свободы к предопределению встретили сильное противоречие в самой Западной церкви. Многие из достойнейших ее святителей примкнули к семипелагианскому учению, которое старалось занять середину между спорящими сторонами. Однако вообще на Западе теория Августина сделалась господствующею, хотя и в смягченной форме. Восточная же церковь никогда не признавала этого учения. Здесь общее направление мысли состояло не в отрицании одной противоположности во имя другой, а в сочетании обеих. В этом смысле шло позднейшее развитие догмы, которая разрабатывалась преимущественно на Востоке, хотя и с содействием Запада. Возникшие в то время ереси возбудили вопрос об отношении противоположных естеств, божественного и человеческого, в идеале человечества, в Христе. Ряд вселенских соборов установил учение о неразрывном единстве и гармонической связи двоякой природы Христа, против несторианцев и монофизитов, которые давали преобладание, одни человеческому элементу, другие божественному. В этом отношении Западная церковь вполне согласовалась с Восточною.
Точно так же и в вопросе об отношении светской области к духовной дальнейшее движение мысли в обеих половинах вселенской церкви состояло не в отрицании земного государства во имя божественного, а в старании привести эти два союза к гармоническому согласию. Воззрение Августина в своих основаниях шло слишком наперекор действительности. Доведенное до крайних последствий, оно противоречило самому христианскому учению, которое признавало всякую власть, следовательно и земную, исходящею от Бога. Происхождение власти римских императоров очевидно было чисто земное, языческое, а между тем церковь считала их законными князьями и сама искала их покровительства. С другой стороны, идея церковной власти не была еще развита до тех размеров, каких она достигла впоследствии в католицизме. Церковная власть ограничивалась своим ведомством и не распространялась на всю светскую область. Поэтому сами папы считали согласие противоположных властей высшею целью и совершеннейшим устройством земной жизни. Этот взгляд вполне выразился в письме папы Гелазия к императору Анастасию, покровителю монофизитов. Оно писано в конце V столетия и может служить образцом воззрений того времени. Изложенные в нем мысли не раз почти буквально повторялись позднейшими папами, на него постоянно ссылались средневековые писатели в спорах об отношении двух властей.
«Есть главным образом две власти, которыми управляется мир, — пишет Гелазий, — священная власть иереев и власть царская. Из них первые имеют тем более веса, что они должны за самих царей дать отчет Богу на Страшном суде… Христос, помня человеческую слабость, установил мудрое распределение того, что нужно для спасения людей, и разделил обе должности, назначив каждой свою деятельность и различный почет. Он хотел, чтобы его люди могли спастись, совершая свой путь в смирении, а не превозносясь гордостью, как было до его пришествия, когда языческие императоры были вместе и первосвященниками; он хотел, чтобы христианские цари нуждались в служителях церкви для вечной жизни, а последние для мирских дел пользовались бы постановлениями императоров, и таким образом духовная деятельность не подвергалась бы плотской напасти, и служащие Богу не вступались в светские дела, и, наоборот, занятый мирскими делами не управлял бы божественными. Этим сохраняется скромность каждого чина, и не превозносится облеченный в оба, но каждая должность приспособляется к свойству своей деятельности… Поэтому, — продолжает папа, — хотя ты саном первенствуешь в человеческом роде, однако ты преклоняешь выю перед правителями Божьего дела. Знай, что в этом ты зависишь от их суда, и не старайся подчинить их своей воле»[41].
