Однако сразу отметим, что инструментальный способ создания политического сообщества по определению является ущербным, а само сообщество неизбежно носит фрагментарный характер, так как невозможно добиться интеграции граждан в конституционную систему путем простой ликвидации прежних общественных структур и трансляцией новых правил. Необходим механизм реального (пусть даже частичного) участия в конституционной системе. И основным западным «политическим изобретением» подобного рода стала партийная форма участия. При кажущейся простоте партии как форма политического участия вобрали в себя массу качеств. Партии одновременно могли быть способом участия в конституционной системе (даже если это участие допускалось только как оппозиционное [Groh, 1973]), а также отражением определенной социальной идентификации с теми или иными частями нации.
Партии одновременно подпитывались и ограничивались конституционно закрепленными способами приобщения к власти, но в то же время апеллировали к праву независимого развития общественных сил. Кроме того, именно партии исторически поддерживали и культивировали универсальные качества тех социальных слоев, в поддержку которых они (партии) выступали. Таким образом, партии, конечно, не были естественным структурным элементом общества, развивавшимся в условиях становления современного государства, они были интерпретаторами конституционной системы, опиравшимися в своих интерпретациях на те или иные социальные основания.
Можно сказать, что партии стали результатом своеобразного национального и социального моделирования, порожденного сводом общих (конституционных) правил. Так, социалистические(рабочие) партии никогда в социологическом смысле слова не были частью рабочего класса, но являлись носителями абстрактного мировоззрения пролетариев той или иной страны. Религиозные католические партии не были «политическим орудием» в руках католической церкви, но являлись носителями абстрактной (и всегда национально окрашенной) идеи католицизма.
Примечательно, что зачастую формирование современных политических партий шло не в логике развития групп интересов, но использовало конституционную логику правового государства: внутренняя репрезентативная система, права и обязанности членов, централизованный механизм принятия решений, блокирующий индивидуальное несогласие. Более того, с определенного момента именно партии (прежде всего либеральные) начинают претендовать на обладание истинным пониманием «конституционной истины». Наиболее примечательным в этом смысле является высказывание Джозефа Чемберлена в 1870 году: «Мы надеемся, что уже не за горами то время, когда мы сможем увидеть то, что можно назвать заседанием действительно либерального парламента вне имперской легислатуры, и в отличие от нее избранного путем всеобщего голосования и с некоторым вниманием к честному распределению политической власти» [Marsh, 1994, р. 37].
О том, что к концу XIX века партии уже не воспринимались как политические (и даже парламентские) клубы по интересам, свидетельствует название одной из глав знаменитого «Правящего класса» Г. Моска: «Церкви, секты, партии» [Моска, 1994, с. 97]. Партии превратились в учреждения, способные внушать своим членам определенную ценностную картину мира и систему мировоззрения, которое было предварительным условием для принятия политических решений. Отныне не идейная общность вела к объединению в партии, а партии стали генерировать идеи, способные привлечь новых последователей, видевших в этих идеях достойное объяснение окружающему миру.
Однако подобная экспансия партий в сфере идеологий неизбежно вела к фрагментации политического мира. Развитие и укрепление соперничающих идеологий затрудняло диалог власти с гражданами. Как показал К. Шмитт на примере Веймарской республики, политические обязательства стали ассоциироваться с партийной принадлежностью, и, воспользовавшись этим, партии превратили государство в механизм удовлетворения своих желаний[54]. С точки зрения теории идеологии возникла ситуация, когда распространение государственной политики натолкнулось на барьер, образованный партийными идеологиями, отличающимися от государственной «национальной идеи». Можно даже сказать, что сама «национальная идея» становилась партийной, теряя свой изначальный смысл. На уровне конкретного механизма принятия политических решений это привело к тому, что правительство стало ассоциироваться с правящей партией. Как следствие, диалог власти с обществом стал терять значение интегратора общественной жизни, вводя формирующееся массовое общество в состояние ценностной растерянности.
Ответом на этот кризис стала фашистская диктатура, которая посредством радикальной националистической демагогии восстановила видимость единства «национальной идеи» и общества. По сути, фашизм завоевывал позиции как коммуникативная структура, основанная на чистом политическом дискурсе. В определенном смысле фашизм свел национальные ценности к националистическому и расовому дискурсу. Такая подмена ценности дискурсом позволила фашистской пропаганде пользоваться изощренными риторическими приемами, которые на уровне ценностной дискуссии были бы невозможны. В этом смысле фраза Геббельса о том, что чем более чудовищна ложь, тем скорее в нее поверят, является универсальным выражением сути фашистской дискурсивной коммуникации с обществом.
Естественно, завоевав власть, фашисты принимали все меры предосторожности для недопущения потери рычагов идеологического доминирования. Те или иные фашистские режимы могли позволить различную степень экономической свободы, но в том, что касалось школьного образования, СМИ, искусства, контроль всегда был неизменно жестким и директивным. Только тотальный идеологический контроль обеспечивал фашистским диктатурам возможность успешной коммуникации с населением. Политический дискурс фашизма не предусматривал других вариантов: с одной стороны, фашисты, захватывая власть, анонсировали свой путь как единственно верный способ спасения от надвигающейся катастрофы, с другой – борьба с виновниками надвигающейся катастрофы (большевизм, международный еврейский заговор, враждебное окружение) оправдывала отсутствие идеологической дискуссии как таковой, поскольку любая форма подобной дискуссии трактовалась как диверсия.
Во многом преодоление негативного опыта фашизма привело к тому, что конституционная демократия возрождалась именно как реально многопартийная (и идеологически многообразная) демократия. В этом смысле наличие демократического конституционного Текста было уже недостаточно. Сама возможность существования «конституционной идеологии» как государственной или национальной идеи более не могла ассоциироваться с какой-то одной партией, даже если вклад последней в общенациональный ценностный консенсус был решающим.
Можно сказать, что во второй половине XX века «конституционная идеология» потеряла идеологическую целостность. Идеологический Текст уступил место идеологическом Диалогу, причем диалогу конкурентному. Таким образом, современная национальная идея если и возможна, то как признание возможности сосуществования различных идеологических позиций. Это те дискурсивные рамки, которые не позволяют «чистым» идеологическим дискурсам достигнуть смысловой завершенности; представив «своих» как носителей добра, а «чужих» как носителей зла[55].
Последнее не означает, что механизм идеологического исключения перестал действовать. Стоит той или иной политической идеологии выйти за рамки конституционного дискурсивного консенсуса, как ее принципы объявляются не просто ценностно порочными, но и юридически неприемлемыми – так, фашистская идеология/пропаганда повсеместно запрещена законом. В этом смысле коммунистическая идеология оказалась более успешной. Достаточно вспомнить такое явление, как еврокоммунизм: не отказываясь от коммунистических принципов, европейские коммунисты не ставили непосредственной задачи построения коммунизма к определенному сроку, чем обезопасили себя от юридических санкций, так как не вышли за рамки идеологического дискурса о политике как процессе, а не о способе достижения радикальной цели.
Одной из самых сложных проблем на сегодняшний день для западного идеологического консенсуса-диспута является отношение к религиозному (особенно исламскому) фундаментализму. С одной стороны, механизм идеологического дискурсивного исключения по отношению к фундаментализму работает достаточно жестко, но с другой – носители фундаменталистской идеологии становятся многочисленной стратой западных конституционных демократий. Разворачивать и анализировать идеи мультикультурализма вряд ли стоит в рамках данного раздела; отметим лишь, что сам мультикультурализм сталкивается с серьезными внутренними проблемами, когда речь заходит не просто о сосуществовании культур, но о соизмеримости ценностей (в политическом смысле – идеологий)[56].
