128
Один из самых развернутых списков такого рода представляет A.M. Янг. У нее к угнетенным меньшинствам (применительно к США) относятся женщины, черные, коренные американцы (индейцы), испаноговорящие американцы, американцы азиатского происхождения, гомосексуалисты, лесбиянки, рабочий класс, бедные, престарелые, умственно и физически неполноценные. Это уже – огромное большинство населения США (см.: Young I.M. Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship // Ethics. 1989. Vol. 99. No. 2. P. 261).
См.: Жижек С. Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только // Логос. 2006. № 2. С. 3–25.
Классическое объяснение противоположности современного и досовременного (античного и средневекового) гражданства дает М. Вебер. Последнее является «классовой категорией» по своей сути – именно членство в определенных социальных группах делало человека гражданином, причем гражданином той или иной разновидности (см.: Weber M. Citizenship in Ancient and Medieval Cities // The Citizenship Debates: A Reader… P. 44 ff).
YoungI. M. Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship. P. 257, 259.
См.: Young IM. Op. cit. P. 257–258.
Ее можно найти в других источниках. См.: Taylor С. Multiculturalism and «The Politics of Recognition»: An Essay. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992. P. 51–61; Phillips A. Democracy and Difference: Some Problems for Feminist Theory // Political Quarterly. 1992. Vol. 63. No. 1. P. 79–90; Kymlicka W. Liberalism and the Politicization of Ethnicity // Canadian Journal of Law and Jurisprudence. 1991. Vol. 4. No. 2. P. 239–256 и др.
Mann M. The Sources of Social Power. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 222.
То, что его суждения об этом сплошь и рядом оказываются неверными, и даже то, что, будучи верными, они, как настаивает Ф. Хайек, обусловливаются не столько индивидуальной способностью рационального рассуждения, сколько восприятием таким «буржуа» скрытого и рассеянного «знания», воплощенного в традициях, обычаях и правилах «спонтанного (рыночного) порядка», которым «буржуа» бессознательно следует, не ставит под сомнение приведенное выше определение. Ведь способность рационально судить об оптимизации целей и средств не есть онтологическая характеристика «буржуазного» индивида и его разума. Напротив, «вера» в такую способность есть условие работы капиталистической системы, которую она поэтому культивирует в своих функционерах (атрибутирует им рациональность) наряду с другими элементами «товарно-фетишистского» сознания.
См.: Mill J.S., Essay V. On the Definition of Political Economy, and on the Method, of Investigation Proper to It // Mill J.S. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. L.: The London School of Economics and Political Science, 1948. P. 129, 137-139.
Ibid.
Соответственно другие общественные науки, предметные области которых вроде бы находятся за рамками экономики, все более концептуально и методологически уподобляются экономической науке, т. е. становятся «экономорфными» – во всяком случае, в своем мейнстриме. Своего рода классическое обоснование универсального значения экономических моделей для анализа всего спектра человеческого поведения дал Г. Беккер, за что и удостоился Нобелевской премии (см.: Беккер Г. С. Экономический анализ и человеческое поведение // Thesis. 1993. Т. 1. Вып. 1).
В свете этого сомнительным представляется популярный ныне тезис о «децентрированной» личности современного (или уже «постсовременного»?) человека, об отсутствии у него «принципа», как-то объединяющего все его «функционально дифференцированные роли». Так, возражая против классической либеральной дихотомии «гражданин – власть», Н. Луман справедливо подчеркивал, что гражданин сталкивается с разными властями, исполняя разные функциональные роли – налогоплательщика, избирателя, лоббиста, лица, подписывающего те или иные петиции, и т. д. (см.: Luhmann N. The Differentiation of Society. N.Y.: Columbia University Press, 1982. P. 153). Однако разве все эти роли не интегрированы общим принципом «экономической рациональности», разве не в качестве «буржуа» исполняет их современный человек в нормальных условиях? И разве не удостоверяется это тем, как разные власти, опять же в нормальных условиях, одинаково воспринимают его в этом «буржуазном» качестве, каково бы ни было конкретное содержание обращенных к ним требований?
Говоря «одна такая роль», я отвлекаюсь от описания Г. В. Ф. Гегелем «субстанциального (аграрного) сословия» и «универсального класса» чиновничества. На мой взгляд, это – не только наименее интересные и убедительные элементы его конструкции «современного государства», но и такие элементы, которые заведомо стоят у Г. В. Ф. Гегеля вне модальности существования «буржуа», а потому в отношении их не возникает проблема преодоления «буржуазности» «гражданственностью». Я также обхожу описание существования современного человека в качестве «семьянина». Оно, согласно Г. В. Ф. Гегелю, также не принадлежит в своей основе модальности «буржуазности». Вспомним его полемику против «позорной» кантовской трактовки брака как института, базирующегося на договоре. Философия права. М.: Мысль, 1990. Параграф 75. С. 129). Поскольку семья в логике диалектики «объективного духа» «снимается» гражданским обществом как сферой «буржуазности», «гражданин» остается единственной общественной «ролью» современного человека, которая не поглощается «буржуазностью». Более того, по мысли Г. В. Ф. Гегеля ей отводится функция «снятия» «буржуазности».
Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 360. В дальнейшем, говоря о гегелевской концепции гражданина, мы будем иметь в виду именно это его определение, т. е. понимание гражданина, используя язык «Философии права», «в качестве политического члена государства как государства политического» (см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 435. Приложение к параграфу 187). Известно, что Г. В. Ф. Гегель использовал термин «гражданин» и для обозначения «буржуа» как обитателя гражданского общества, впрочем, всякий раз оговаривая это особо (см.: Там же. Параграфы 187, 190 и др.).
Глубокой и предельно острой формулировкой этой проблемы является известный тезис Г. В. Ф. Гегеля о том, что современное государство не может быть «прекрасной гармонией», какой оно, во всяком случае – в идеале, было в Античности. Оно может быть только «хитростью», способной справиться с «развратом, распутством, порочностью отдельных индивидов» (см.: Там же. С. 362–363).
Подробнее об этом см.: Avineri S. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge: Cambridge University Press, 1974. P. 101 ff.
См.: Roche M. Rethinking Citizenship. Oxford: Polity Press, 1992. P. 21, 31,32,34-37.
Разумеется, до Т. Х. Маршалла к выводу о невозможности «чистого капитализма» своими специфическими теоретическими путями приходили столь разные мыслители, как Р. Люксембург, Й. Шумпетер и др. Хороший аналитический обзор дискуссий о роли «некапиталистических элементов» в поддержании жизнеспособности капитализма см.: Kumar К. Pre-capitalist and Non-capitalist Factors in the Development of Capitalism: Fred Hirsch and Joseph Schumpeter // Dilemmas of Liberal Democracies / A. Ellis, K. Kumar (eds). L.: Tavistock, 1983. Оригинальность T.X. Маршалла в свете этого заключается именно в том, что он показал гражданство в качестве такого необходимого капитализму «некапиталистического элемента».
О четырех основных исторических моделях такого компромисса, порожденных разными стратегиями борьбы и взаимодействия верхов и низов, см.: Turner B.S. Outline of a Theory of Citizenship… P. 200 ff.
Пожалуй, наиболее последовательную попытку ответить на эти вопросы Ж.-Ж. Руссо предпринял в так называемом первом наброске «Общественного договора», в полемике с «жестоким мыслителем» из эссе Д. Дидро «Естественное право» и с самим Д. Дидро. Ж.-Ж. Руссо не принимает предложенный Д. Дидро способ укротить логически безупречный и доведенный до предела «буржуазный» эгоизм «жестокого мыслителя» посредством «чистого акта разума, который размышляет, меж тем как страсти молчат…». Такой «чистый акт разума», согласно Д. Дидро, совпадает с актом «общей воли» человечества (еж.: Дидро Д. Естественное право // Избранные произведения. М.–Л.: Гос. изд-во худ. лит., 1951. С. 348).
Пусть даже чистый акт разума, представляющий общую волю, будет возможен в каждом индивиде, – допускает Руссо. Но что заставит мои «страсти», стремящиеся к моей частной выгоде, подчиниться этому акту и «замолчать»? Как возможно «отделить себя от себя самого»? (Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Опыт о форме Республики (первый набросок) // Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 308–309). Именно в отделении себя «буржуа» от себя как нравственно разумного «гражданина» Ж.-Ж. Руссо видит решение проблемы, бьется, но не справляется с ней, а потому оставляет ее и все связанные с ней рассуждения за рамками окончательной версии «Общественного договора».
