Справедливыми основаниями низложения папы Иоанн Парижский считает: 1) ересь, ибо тогда папа должен считаться как бы мертвым, и 2) неисправимый порок, соблазняющий церковь. Само же право низложения он присваивает не только вселенскому собору, но и кардиналам; ибо, говорит он, кто может избрать, тот может и свергнуть. И если возразят, что власть папы происходит от Бога, то отвечаю: она от Бога по своему существу (secundum se), но тому или другому лицу она присваивается не Богом непосредственно, а через человеческое постановление; поэтому в силу человеческого же действия она может быть отнята. Таким образом, различие, установленное Фомою Аквинским относительно светской власти, прилагается и к папской.
Отказывая папе в безусловном владычестве над достоянием церкви, Иоанн Парижский еще менее может допустить право его распоряжаться имуществом мирян. Последним каждый располагает по своему усмотрению. Верховным судьею является здесь князь, который в случае нужды может обращать частное имущество на общественные потребности. Папе же как блюстителю веры и нравственности предоставлено только право требовать от граждан известной части имущества на пользу религии, например десятину; он может и понуждать их к тому церковными наказаниями. Вне этого случая у него нет власти, и суда ему не дано. Это доказывается как Св. Писанием, так и значением церкви. Христос как человек не имел светского суда, об этом прямо свидетельствует Евангелие. Он сказал: «…царство мое не от мира сего»; он отвечал просящим о суде: «…кто меня поставил судьею над вами?» Он велел воздавать кесарю кесарево; он, наконец, заплатил дань. Но если бы даже у него и была подобная власть, то он не передал ее Петру. Об этом нет никаких свидетельств, в Св. Писании говорится только о передаче власти духовной. Вручение полновластия как в светских, так и в духовных делах одному первосвященнику даже немыслимо, ибо это противоречит совершенству, которое требуется от церкви. Чем совершеннее предмет, тем раздельнее все его части. Так, например, оба пола, соединенные в растениях, разделяются в животных; в доме чем лучше хозяйство, тем более отдельные отрасли поручаются разным лицам. Если обе власти различались уже в Ветхом Завете, то тем более они должны различаться в Новом, более совершенном.
Необходимость разделения властей доказывается далее: 1) тем, что через это сохраняется союз любви, вследствие взаимной нужды, которая отсюда рождается, и взаимных услуг, которые оказывают друг другу члены церкви: князь нуждается в священнике для духовных дел, а священник в князе для светских. Поэтому Апостол говорит, что мы все образуем единое тело Христово, но к качестве разных членов, из которых каждый имеет свои дары и свое назначение; ибо если все есть око, то где же рука, и если все рука, то где же око? (Рим. 12). 2) Разделение необходимо для того, чтобы занятие светскими делами не уменьшало заботы о духовных. Апостол Павел прямо говорит, что служащий Богу не должен вмешиваться в житейские дела (2 Тим. 2: 4). По мнению защитников папской власти, эта цель достигается тем, что папа непосредственно не управляет светскими делами, а поручает их князю. Папа, говорят они, получает свою власть прямо от Бога, а князья от папы, потому что последнему не свойственно исполнение. Но если ему не свойственно исполнение, то каким образом Бог дал ему власть, которою он не может пользоваться? Чья сила, того и действие (Cujus est potentia, ejus est actum). Дать же власть без действия или действие без власти противно разуму.
Затем автор подробно излагает доводы защитников папства и опровергает их один за другим. При этом он разлагает духовную власть на части и показывает ближайшее ее отношение к власти светской. Кому дана власть, говорит он, тому даны и все средства для исполнения. Но священство есть власть духовная, установленная для совершения таинств, в виду вечной жизни; следовательно, к этому приводятся все права, принадлежащие церкви. Сюда относятся: 1) власть совершать таинства (potestas consecrationis); 2) власть сообщать таинства верующим и тем открывать последним врата царства небесного, что называется и властью ключей (potestas administrationis seu potestas clavium); 3) власть учить (potestas apostolatus seu praedicationis); 4) власть исправлять неповинующихся (potestas correctionis); 5) власть устанавливать распорядок в церковной иерархии (potestas dispositionis); 6) власть получать все нужное для поддержания жизни. Но ни одно из этих прав не дает священнику власти над князьями. Первое, совершение таинств, имеет значение чисто духовное. То же должно сказать и о власти ключей: ей подчинен только тот, кто согрешил и желает получить разрешение; тот же, кто не хочет принести покаяния, не может быть к тому принуждаем, как преступник, на которого светский судья налагает принудительное наказание. Третья власть, учительская, тоже духовная, ибо она действует словом. Все затруднение заключается в четвертой, в праве исправления, или суда. Здесь нужно заметить, что церкви принадлежит суд единственно над проступками, относящимися к области духовной, т. е. совершенными против божественных, а не человеческих законов. Само наказание может быть только духовное, а не телесное. Высшая его мера — отлучение от церкви, разве кто захочет добровольно подчиниться иному наказанию.
Может случиться, что преступником является сам князь. В таком случае, если он презирает церковное наказание, папе остается действовать словом на народ, который имеет право низложить правителя. Но если князь грешит в светских делах, то исправление его принадлежит не папе, а баронам и пэрам королевства, которые могут однако просить содействия церковной власти посредством духовного наказания. С другой стороны, если папа грешит в духовных делах, то исправление его принадлежит кардиналам, которые в случае необходимости могут взывать и к помощи светских князей. Последние, впрочем, в подобных обстоятельствах обязаны сами побуждать кардиналов и народ к низложению папы. Если же папа грешит в светском деле, то исправление его принадлежит непосредственно светской власти. Таким образом, оба управления остаются раздельными: один правитель имеет власть светскую, другой — духовную, и один вступается в область другого только случайно, per accidens, т. е. в случае нужды. Этим способом оба меча помогают друг другу в силу взаимной любви, соединяющей члены церкви. Наконец, что касается до остальных двух властей, то пятая, власть распоряжения, остается в пределах духовной иерархии, шестая же, право получать все нужное для поддержания жизни, касается светской области, но здесь князья являются не подчиненными, а должниками.
Такова теория, которую Иоанн Парижский противопоставляет доводам защитников папства. И здесь в основание полагается начало конечной цели, но оно понимается гораздо глубже и шире, нежели у богословов противоположной партии. По учению Иоанна Парижского, конечная цель человека достигается не подчинением всей человеческой жизни единой власти, а взаимодействием раздельных властей, помогающих друг другу во имя общего союза любви. Конечною целью, т. е. началом общего блага, определяются и само существо властей, и размер предоставленных им прав. Они установляются для общей пользы и во имя того же начала могут быть низлагаемы, как скоро они отклоняются от своего назначения. Папские богословы допускали демократию единственно в светской области; Иоанн Парижский, приводя обе половины человеческого общества к одним и тем же началам, вносит ее и в церковь. Во всем этом видно уже новое направление мысли.
Между тем как во Франции юная королевская власть победоносно отстаивала свою независимость и наносила папству самый чувствительный удар, в Германии продолжалась прежняя борьба. Здесь противники стояли еще чисто на средневековой почве. Авиньонские папы, покорные Франции, выступали против императоров со всеми своими старыми притязаниями, доведенными до крайности новыми богословами. Однако и здесь светская власть нашла многочисленных защитников. И эти споры подали повод к появлению замечательных политических сочинений.
Первый, кто выступил в защиту императоров, был великий поэт средних веков, Данте Алигьери. По поводу распри между Климентом V и Генрихом VII Люксембургским, он издал трактат «О монархии» (De monarchia), в котором он изложил вынесенную им из Болонской школы теорию всемирного владычества императоров. Мы видели уже, что юристы выработали это учение в противоположность притязаниям пап. Обе системы были выражением одного и того же начала: идеи всеобщего господства законного порядка во всем человечестве. Это было расширение государственного союза во имя нравственного или общечеловеческого начала. Но в папской теории все приводилось к духовной власти, установленной Христом, в императорской отстаивалась независимость светской власти, наследованной от римлян. Это последнее учение, возведенное в философско-богословскую систему, мы находим у Данте.
