Нельзя не признать значения этого высокого понятия о человеческой свободе, но, с другой стороны, нельзя не сказать, что вопрос этим не разрешается, ибо кто судья общественной пользы? Частному лицу невозможно предоставить право отказывать власти в повиновении всякий раз, как оно считает предписание несогласным с общественною пользою; это будет анархия. Следовательно, судьею общественной пользы может быть только сама общественная власть; если же совокупность этой власти сосредоточивается в императоре, то ему, без сомнения, принадлежит полновластие в обществе. Начало пользы у Оккама разрушает начало власти.
Наконец, и относительно прав императора на вещи приводятся различные мнения. Одно состоит в том, что император — хозяин только вещей, принадлежащих казне; остальными же он распоряжаться не может, ибо они не составляют его собственности. Другие, напротив, утверждают, что император — настоящий собственник всех вещей, ибо он владыка всего мира и всех людей, а потому и вещей, заключающихся в первом и принадлежащих последним. Третье же, среднее, мнение то, что император может быть назван хозяином всех вещей не в том смысле, что он может располагать ими по произволу, а в том, что он имеет право беспрекословно обращать все на общую пользу, ибо последняя должна быть предпочтена частной. В казенных вещах он полный собственник; в остальных же он имеет меньшее право, определяемое общественною пользою. Здесь мы видим истинно юридическое исследование вопроса.
Что касается до прав императора в духовных делах, то мы имеем только начало этого трактата, но здесь весьма любопытно решение вопроса об участии императора в выборе папы. Доводы отрицающих это участие во имя разделения властей опровергаются на общем основании тем, что разделение не мешает каждой власти в случае нужды, когда требует общее благо, вступаться в дела другой. Не кроме того, мирянам в этом случае принадлежит еще большее право. Вообще, мирянам присваиваются в духовной области многие права, которые не зависят от духовного сана, а касаются общего блага верующих. Таково именно избрание святителей. Так как папа — римский епископ, то по естественному праву выбор его принадлежит прежде всего римлянам. Естественным правом, говорит в объяснение Оккам, называется: 1) то, что согласно с естественным разумом; 2) то, что должно быть соблюдаемо в силу естественной справедливости, независимо от всякого человеческого обычая или закона, в состоянии природы (in statu naturae institutae), например положение, что в естественном состоянии все должно быть общее; 3) то, что выводится естественным разумом из какого-либо факта, например что данное взаймы должно быть возвращено. По естественному праву в последнем смысле избрание папы принадлежит римлянам, 1) потому что во всяком обществе власть должна быть вручена лицу не иначе, как с согласия всех; 2) то, что касается всех, должно быть определяемо всеми; 3) каждый народ может сам себе устанавливать закон, следовательно, и избирать себе главу. Имея это право, римляне могут перенести его на других, например передать его императору. Если же они не хотят им пользоваться сами, тогда оно по естественному закону переходит на всех католиков. Против этого нельзя ссылаться ни на какие папские постановления. Папа не имеет права издавать уставы в ущерб римлянам и другим католикам, ибо в силу того, что христианский закон есть закон свободы, власть папы простирается единственно на то, что предписывается законом, или, в данном случае, что требуется пользою церкви.
Здесь мы видим уже совершенно демократические начала, внесенные в область церковного права. Однако из всего предыдущего ясно, что у Оккама они вообще стоят на втором плане. Над всем возвышается практическое начало пользы, которое, отвергая безусловное подчинение властям, отрицает, с другой стороны, и крайности либерализма. Между противоположными воззрениями Оккам везде старается отыскать средний путь. Права обеих властей разграничиваются до мельчайших подробностей, каждой предоставляется свой круг действия, а между тем разделение не уничтожает общественного единства, ибо в случае нужды, во имя общественной пользы, они должны восполнять друг друга, и тогда каждая получает право вступаться в чужие пределы. Это учение, развитое до тонкости, являлось в XIV веке сильным оружием против стремления пап к всемирному владычеству, но желанной гармонии оно не в состоянии было произвести. Неопределенное начало общей пользы совершенно для этого недостаточно. Мы видели уже, что оно не решает вопроса: кто в данном случае должен быть судьею общественной пользы? А этот вопрос ведет к бесконечным раздорам. Само устройство двух раздельных властей, которые не соединяются для общего решения, а, действуя вполне самостоятельно, вступаются иногда в чужое ведомство, совершенно немыслимо. В человеческом обществе должна господствовать одна верховная власть, единоличная или коллегиальная, простая или сложная, но во всяком случае образующая одно целое; иначе раздоры неизбежны. А так как церковь не может иметь юридической власти, ибо это союз чисто духовный, с одним лишь нравственно-религиозным значением, то верховная власть может принадлежать только государству. Таково решение, данное новым временем, но в XIV веке до него было еще далеко. Оно представлялось крайностью, которой надобно было избегать во имя высшего примирения.
В числе сочинений, приписанных Оккаму, находится небольшой отрывок, в котором вопрос об отношении светской власти к духовной обсуждается в виде разговора между клириком и воином[164]. Этот отрывок с весьма незначительными переменами вошел как начало в обширное сочинение о том же предмете, писанное в 1376 г. одним французским юристом. Последнее носит название «Сон в саду» (Somnium Viridarii, Le Songe du Verger[165]). Оно получило во Франции большую знаменитость и вошло даже в собрание трактатов о свободе Галликанской церкви. Кто настоящий его автор, подлинно неизвестно; достоверно только, что он был одним из советников Карла V. Выставленное в заглавии имя Филофей Ахиллин — очевидно псевдоним. Из многих лиц, которым приписывается это сочинение, сильнейшие доказательства склоняются в пользу двух: Филиппа де Мезьер и Рауля де Прель, но критика не пришла еще на этот счет к несомненному заключению[166]. Следуя примеру Оккама, автор не только скрыл свое имя, но и не хотел прямо высказать свое настоящее мнение. Он как будто рассказывает видение, которое явилось ему в саду во время сна: ему представились две спорящие стороны, клирик и воин, обсуждающие права светской и духовной властей. Само начало, как сказано, заимствовано у Оккама, после чего автор уже от себя продолжает изложение разговора в том же тоне.
Это начало любопытно тем, что в нем с замечательною ясностью указываются одна за другою все три теории папской власти, которые появились в течение средних веков. Разговор начинается жалобами клирика на насилия, которые наносятся церкви, он обвиняет князей в нарушении права. Воин спрашивает: что он называет правом? Постановления св. отцов и статуты пап, отвечает тот. Церковные уставы, возражает воин, не имеют силы в светских делах, ибо никому не присвоено право делать постановления о том, на что не простирается его власть. Но папа имеет власть над всем, утверждает клирик, ибо он наместник Христа, а Христос владыка, всего, и неба и земли. Это теория установления власти. Апостол Петр, возражает воин, сделан был наместником Христа для состояния смирения, а не для состояния славы и величия (pro statu humilitatis, non pro statu gioriae et majestatis). Христос дал ему только ту власть, которою он сам пользовался на земле, а как человек он светской власти не имел. Клирик обращается к теории нравственного закона: церковь, говорит он, судит о грехе, следовательно, о правде и неправде, а так как в светских делах есть правда и неправда, то он судит и светские дела. Это — рогатый софизм, отвечает воин; из него можно вывести, что папе принадлежит и суд крови, ибо в этих преступлениях также заключается грех. Судить о правде и неправде следует по законам, и суд держит тот, кто издает закон; следовательно, все преступления против светских законов должны судиться светскими правителями. Вам принадлежит единственно право увещевать, когда власть князя бессильна; судить же вы можете только там, где нет никого, кто бы мог или хотел дать суд. Если бы вам было присвоено суждение о всяком грехе, то следовало бы закрыть все княжеские суды и уничтожить все светские законы. Наконец, клирик обращается к теории конечной цели: мирское, говорит он, должно служить духовному; следовательно, светская власть должна подчиняться церковной. Служение, отвечает воин, состоит единственно в обязанности давать духовенству все нужное для его жизни.
Теория конечной цели подробнее разбирается самим автором «Сна в саду» в продолжении разговора. Клирик говорит: «Что папе принадлежит власть над светскою областью, это можно доказать таким способом: в мире все несовершенное устраивается в виду совершенного как конечной цели. Так все на земле существует для человека, в человеке же тело устраивается для души как для совершеннейшей цели. Следовательно, все земное существует для разумной души. Но папа властвует над душою, а император над мирскими предметами, которые должны служить душе. Управляющий целью должен управлять и всем, что существует для цели».
