определяющего, как различные политические траектории создали разные типы «режимов благосостояния». Хотя он признает их некоторое сходство и различие, Эспин-Андерсен определяет три основных типа таких режимов: либеральные (Австралия, США, Канада и их своеобразный гибрид — Великобритания), корпоративные/консервативные (в основном континентальная Европа) и социальные демократии (Скандинавия). Они различаются в зависимости от того, как общественное благосостояние распределяется и кого охватывает: либеральные режимы характеризуются низким уровнем социальной помощи для безработных и тех, кто не может работать, ее неравномерным распределением в обществе; выплаты государством социального страхования в зависимости от трудового стажа и отчислений с зарплаты — это главный распределитель благосостояния в корпоративных/консервативных режимах, а в социально-демократических режимах все граждане солидарно получают высокие социальные выплаты, вне зависимости от их личного вклада в общее благосостояние. Классификация Эспин-Андерсена отражает не просто политическую составляющую, но и социально-классовое расслоение, гражданственную культуру — с их помощью тип режима формирует классовую структуру общества. Таким образом, на одном полюсе находится режим стран Скандинавии, созданный сильным рабочим движением и сведением к минимуму классовых различий, а на другом — США, где рабочее движение слабое и социальная политика поддерживает классовое неравенство. Сам Эспин-Андерсен не придавал особого значения организации времени в режимах благосостояния; этот аспект будет рассмотрен дальше — в третьей и шестой главах.
Указанная классификация помогает понять, как различные социальные государства будут реагировать на существующие вызовы (см.: Esping-Andersen, 2002a). Она также помогает определить продолжающиеся различия в общих ответах на вызовы. Например, хотя «общественные работы» как часть социальной политики были введены во многих европейских странах, так же как и в США, в первых они рассматривались в контексте социальной интеграции граждан, а в США — как часть идеологии независимости, очень влиятельной в этой стране (Byrne, 2003). Тем не менее, это не означает, что такие ответы будут просто определены уже существующими идеологиями и режимными условиями. Как пишет Роберт Кокс (Robert Cox) (2004), хотя скандинавским странам удается удерживать свое развитие в пределах траектории, направленной ключевыми ценностями универсализма и солидарности, эти ценности время от времени вступают в противоречие друг с другом, поддаются новым интерпретациям, открывая горизонты новых политических курсов. С другой стороны, Стюарт Вайт (Stuart White) (2003) считает, что сдвиг к политике равенства в США и Великобритании возможен, базируясь на близости ценности равенства с идеями свободы и самоусовершенствования, распространенными в этих странах. Идея равенства, как он считает, при этом будет по-новому прочитана, найдя точки соприкосновения с гарантиями и защитой гражданских прав человека. Возможность таких радикальных изменений возрастает, если, как утверждает Пайерсон, социальные государства действительно достигли некой «критической точки», в которой существующий политический курс вести дальше не представляется возможным.
Политическая теория, политические движения и изменение представлений о времени
Подходы Гидденса, Пайерсона и Маркса резонно предлагают смотреть на время и его понимание в историческом контексте его возникновения и использования. Несмотря на то, что идеи Гидденса связаны с европейскими социологическими и философскими традициями, включая марксизм, он непосредственно не касается способов, как темпоральные представления были там разработаны. Пайерсон также не применяет подход «определенного пути» к возникновению собственных идей. Напротив, Маркс прекрасно осознавал, что его идеи могли возникнуть только на определенном этапе человеческого развития (на этапе, когда противоречия капитализма разрушали его изнутри и стала понятна революционная роль пролетариата в этом процессе). Он утверждал, что именно его историческое положение позволило ему понять силы, ведущие к будущему социализму, этим его теория отличается от более ранних «утопических» представлений о социализме, рассматривающих социализм как вневременный, этический идеал.
Очевидно, что вера Маркса в человеческий прогресс и его собственный оптимизм отражали общий дух философии Просвещения, доминирующей в западной политической мысли с конца 18‑го века, утверждавшей, что постепенное накопление знаний и мудрости позволит людям радикально улучшить общества, в которых они живут (см.: Bury, 1960; Foley, 1994). В этот период родилось новое понимание революции как радикального нового начала, а не просто еще одной фазы бесконечно повторяющегося цикла (см.: Kamenka, 1966; Walzer, 1966). Эти идеи Просвещения были связаны с серией радикальных и революционных движений, наиболее известными из которых были: принятие американской Декларации Независимости 1776 года и Французская буржуазная революция 1789 года.
Явный секуляризм большинства идей Просвещения резко контрастировал с тем типом европейского темпорального мышления, который преобладал в более ранние периоды европейской истории. Представители классической греческой философии видели историю в терминах циклического повторения и восстановления, а не линейного развития; эти идеи не совместимы как с верой в прогресс, так и с утверждением, что история движется к некой конечной цели. Хотя две эти новые идеи были представлены в ранней христианской мысли, доминирующим стало видение истории, как линеарного прогресса от Сотворения через Грехопадение к Судному дню (тут конец истории возможен только после окончательной победы сил добра над силами зла в решающем сражении), этот процесс рассматривался полностью вне контроля обычных смертных. Один из немногих политологов, осмелившихся осторожно мыслить о взаимосвязи времени и политической теории, был Роберт Покок (Robert Pocock). Он считал, что такие средневековые представления о времени оставляли мало места для рационального исследования и понимания секулярных политических изменений. Поэтому мыслители, жившие в те времена, сосредоточили всю свою интеллектуальную энергию на постижении Божественных целей и вечных истин, а не на том, что они считали временным, иррациональным миром человеческой активности. И Покок утверждает, что эти представления ограничивали возможности политической мысли вплоть до 17‑го века (Pocock, 1973; см. также: Bury, 1960; Wolin, 1961; Lane, 2000). Рут Левитас (Ruth Levitas) высказала схожую мысль, но считала, что такая ситуация не существовала до 17‑го века, а до появлений первых социальных утопий как «выраженных стремлений лучшего порядка существования», связанных уже с человеческим временем и обеспечивающих мотивацией для политических действий (Ruth Levitas 1990, p. 191).
Хотя средневековое христианство не поощряло каких-либо интеллектуальных исследований политических возможностей или краткосрочных мирских целей, оно стало благодатной почвой для милленаристских движений, периодично возникающих в различных европейских странах, из людей самовольно оставляющих рутину жизни и следовавших за харизматическими лидерами, обещавшими скорый приход Христа на землю и Судный день. Несмотря на видимое снятие таких эсхатологичных сценариев рациональностью просветительской мысли, Норман Кон (Norman Cohn) утверждает, что тоталитарные движения 20‑го века показали, что эти «древние представления все еще с нами», тогда как ряд других авторов считали марксизм сохранившим эти средневековые модели в светской форме (Norman Cohn, 1957, p. 308 и 1962; Talmon, 1962; Olssen, 1968).
Светские и оптимистические представления Просвещения никогда не были всеобщими, усиление политического влияния христианского и исламского фундаментализмов в
