очередь в нем появились внешние лица: судьи и представители центральной власти. В исходной точке — это внутреннее дело Церкви. В нем нет никаких маргинальных персонажей, всякого рода неполноценных христиан, которые обнаруживаются в делах о колдовстве. Сама картина этого дела разворачивается не просто в пределах Церкви, но внутри определенного, конкретного монастыря. Пейзаж Луденского дела — это пейзаж дортуаров, молелен, часовен. Что же касается задействованных в нем элементов, то это, как я только что говорил, ощущения: почти как запах розы у Кондильяка, проникающий в обоняние монахинь. Это конвульсии, контрактуры. Словом, плотское расстройство.
Однако вот что, как мне кажется, произошло: Церковь, столкнувшись в этом деле (и точно такой же механизм мы, несомненно, обнаружим в случае в Эксе и в других делах) со всеми этими феноменами, которые были связаны общей нитью с новой техникой церковной власти, но вместе с тем знаменовали момент, точку, в которой эти техники подходили к своему пределу, за коим следовал поворот, — Церковь взялась контролировать эти феномены. Она взялась ликвидировать эти конфликты, порожденные самою техникой, которую она применяла в исполнении своей власти. И тогда, поскольку у Церкви не было средств, чтобы контролировать эти следствия вновь установленного механизма власти, она подвергла оказавшийся перед нею феномен старым методам контроля, характерным для изгнания колдунов, ибо не могла совладать с ним иначе, нежели переведя его в старые термины колдовства. Вот почему за этими случаями одержимости, поразившими урсулинский монастырь в Лудене, — надо было любой ценой отыскать колдуна. Поскольку же все персонажи, занятые в этом деле изначально, были персонажами церковными, роль колдуна также мог сыграть лишь человек, имеющий отношение к Церкви. Таким образом, Церковь была вынуждена отречься от одного из своих членов и представить в качестве колдуна священника. Роль колдуна выпало сыграть Луденско-му кюре Юрбену Грандье; его насильственно назначили на эту роль в деле, которое было типичным делом об одержимости. И после этого сразу же возобновили, вновь пустили в ход процедуры, характерные для процессов над колдунами, для процессов инквизиции, к тому времени начавшие было исчезать. Их вновь мобилизовали и применили, но для того, чтобы поставить под контроль и усмирить феномены совершенно другой, нежели ранее, природы. В Луденском деле Церковь попыталась соотнести все плотские расстройства, связанные с одержимостью, с традиционной, юридически разработанной формой дьявольского договора о колдовстве. В результате чего Грандье оказался священнослужителем-колдуном и как таковой был принесен в жертву.
Но, разумеется, такого рода операция была чрезвычайно трудоемкой. С одной стороны, из-за этого самопожертвования, к которому Церковь оказалась вынужденной и к которому она, конечно же, оказалась бы вынужденной еще и еще раз, во всех делах этого типа, когда ей пришлось бы применять старые процедуры изгнания колдунов. И, с другой стороны, эта операция была трудоемкой в силу необходимости реактивации глубоко устаревших, рядом с новыми принципами церковной власти, методов вмешательства. Как возможна слаженная работа суда, подобного суду инквизиции, в эпоху духовного руководства? И наконец, эта операция была трудоемкой еще и потому, что непременным ее условием было обращение к судебной системе, с которой все труднее уживалась светская власть административной монархии. В Лудене Церковь сталкивается с крайними следствиями своих же новых властных механизмов, с крайними следствиями новой, индивидуализирующей технологии своей власти; и, предпринимая регрессивную, архаизирующую попытку прибегнуть к инквизиционным средствам контроля, терпит поражение. Мне кажется, что в Луденском деле впервые обретает совершенно ясную формулировку то, что с середины XVII века станет одной из главных проблем католической церкви. Эту проблему можно охарактеризовать так: как можно сохранить и развить технологии руководства душами и телами, которые ввел в обиход Тридентский Собор? Как упрочить этот дискурсивный учет и этот контроль плоти, избежав следствий, выступающих ему в противовес, избежав этих эффектов сопротивления, ярчайшими, крайними и театральными формами которых являются конвульсии одержимых? Иначе говоря, как можно руководить душами согласно тридентской формуле, не сталкиваясь однажды с телесными конвульсиями? Руководить плотью, не попадая в ловушку конвульсий — в этом, я думаю, содержалась серьезная проблема для Церкви, в этом был предмет ее дискуссии с самою собой в отношении сексуальности, тела и плоти, начиная с XVII века. Освоить плоть, провести ее сквозь фильтр всеохватного дискурса и постоянного дознания, подчинить ее всю, в детальном перечне, эксклюзивной власти и, следовательно, поддерживать над плотью неотлучное руководство, владеть ею на уровне руководства, но любой ценой избегать этой уклончивости, увертки, утечки, встречной атаки, какой является одержимость. Обладать руководством над плотью, не допуская, чтобы тело оказывало этому руководству сопротивление, представляемое одержимостью.
Чтобы разрешить эту задачу, Церковь разработала ряд механизмов, которые я бы назвал антиконвульсантами. Предлагаю разделить эти антиконвульсанты на три типа. Первый метод — это внутренний модератор. Внутри исповедальных практик, внутри практик руководства совестью вводится дополнительное правило, правило сдержанности. Иными словами, в рамках руководства совестью при покаянии по-прежнему надо рассказывать все, по-прежнему надо во всем признаваться, но с новым условием: нельзя говорить, признаваться как угодно. Таким образом, внутри общего правила полного признания вводится правило стиля, риторические нормы. Вот что я имею в виду. В руководстве по исповеди, относящемся к первой половине XVII века, составленном Тамбурини и носящем заглавие «Methodus expeditae confessionis» (то есть, если я не ошибаюсь, методика быстрой, срочной исповеди), мы находим детальное описание того, что могло быть, должно было быть добротной исповедью по шестой заповеди (то есть по поводу греха сладострастия) непосредственно перед введением этого стилистического модератора [270]. Вот несколько примеров того, о чем следовало говорить, или о чем исповедник должен был спрашивать во время такого рода покаяния. По поводу греха «моллитий», то есть искусственного семяизвержения без соития, кающийся — в том случае, если он совершал этот грех — должен был рассказать, о чем именно он думал, когда производил это семяизвержение. Ибо в зависимости от того, о чем именно он думал, его грех менялся. Думать о кровосмешении было, разумеется, более тяжким грехом, нежели думать о простейшем блуде, даже если в обоих случаях результатом было искусственное семяизвержение без соития. Нужно было спросить или, во всяком случае, узнать из уст кающегося, пользовался ли он при этом неким орудием, пользовался ли он рукой другого человека или частью тела другого человека. Затем, он должен был рассказать, какой именно частью тела другого человека он пользовался. Он должен был рассказать о том, пользовался ли он этой частью тела только из утилитарных соображений, или же был привлечен к ней неким affectum particularis, особого рода желанием. Если дело касалось греха содомии, также следовало задать ряд вопросов, с тем чтобы услышать ряд подробностей. Если речь шла о
