А. Донец - Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике

Буддизм можно изучать двумя путями: по литературным источникам и исследуя религиозную жизнь буддистов. В первом случае только качественная полнота источниковой базы может служить надежной основой для теоретического изучения проблем социокультурного развития общества. В связи с этим представляется актуальной разработка методологии критического анализа средневековых текстов на восточных языках, принципов репрезентативного отбора источников для научной постановки исследовательских задач [Герасимова, 1995, с. 3]. Немаловажное значение при этом имеет классификация источников.

Формирование тибетоязычной литературы подразделяют на два этапа: начальный – тесно связанный с распространением буддизма в Тибете, характеризующийся интенсивным переводом индийских буддийских текстов, и второй – ознаменовавшийся появлением оригинальных авторских сочинений. На втором этапе в Тибете начала складываться собственная религиозно-философская литература разных школ и направлений [Дылыкова,1986, с. 211].

Кроме религиозно-философских, писались оригинальные исторические работы, тематическую классификацию которых впервые в тибетологии дал А. И. Востриков [Востриков, 1962], а также повествовательные литературные произведения, превосходно описанные В. С. Дылыковой [Дылыкова, 1986]. Исследованиями буддийских религиозно-философских источников как на санскрите, так и на тибетском, монгольском и китайском языках занимались у нас: В. П. Васильев, А. М. Позднеев, Ф. И. Щербатской, С. Ф. Ольденбург, А. О. Ивановский, И. П. Минаев, О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, О. М. Ковалевский, Б. Я. Владимирцов, Ю. Н. Рерих, О. Ф. Волкова, Г. Ц. Цыбиков, Б. Б. Барадийн, Б. Д. Дандарон, Б. В. Семичов, Р. Е. Пубаев, К. М. Герасимова, Л. Е. Янгутов, Н. Д. Болсохоева, Ц. П. Ванникова и многие другие, а также зарубежные ученые. Но несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области, мы фактически не имеем достаточно полного тематического описания тибетоязычной схоластической литературы, нет достаточно обоснованного ее определения. Связано это не только с обширностью схоластической литературы, но и с наличием в ней большого пласта учебных пособий (yig cha) философских факультетов (mtshan nyid grva tshang), являющихся в известном смысле ее ядром. Они настолько отличаются по своей форме от других работ, что «мы можем выделить их как тексты особого рода в структуре буддийской систематической литературы» [Базаров, 1998, с. 59]. Когда закончился период перевода индийских буддийских текстов и были составлены Ганжур и Данжур[1], возникла насущная необходимость в выработке методологии, методики и техники их систематического изучения. В отношении религиозной философии главным методологическим принципом было избрано изучение пяти предметов по основам (rtsa ba) – пяти признанным авторитетными работам (ро ti lnga) индийских авторов[2]. Главным методом стало усвоение материала посредством диспута. Поэтому учебная литература была комментирующей ('grel ba) по сути и имела весьма специфическую форму, содержащую элементы диспута [Барадийн, 1992, с. 99, 105]. Хотя эта литература и была комментирующей, но содержала много оригинального – чисто тибетского. Время ее формирования совпало с периодом расцвета в Тибете схоластической философии и становлением системы монастырского образования. Поэтому она впитала все лучшее, что было тогда создано. Ведь учебники писали знаменитые ученые, прославившиеся своими разработками в области буддийской философии. В «Каталоге собраний сочинений учителей кадампы и гелугпы» Лондол-лама Агван Лобсан (klong rdol bla ma ngag dbang blo bzang) (p. 1719) приводит названия двухсот сорока девяти учебников сорока восьми самых авторитетных ученых [Лондол-лама, л. 39-43]. Эти учебники были написаны на философских факультетах и для философских факультетов в XV-XVII вв. Большинство из них настолько удачны, что по ним до сих пор учатся в Тибете, Индии, Китае, Монголии и Бурятии.

И этот огромный пласт оригинальнейшей философской литературы очень мало изучен буддологами из-за ее весьма специфической формы, которая крайне затрудняет понимание. И даже если мы изучим характерную для диспута терминологию и разберемся во всех особенностях способа изложения в таких работах, этого окажется недостаточно для исчерпывающего понимания тех концепций, которые в них объясняются, поскольку достижение этого возможно только при комплексном исследовании сразу целого блока текстов (часто очень больших) по данной тематике.

Первые шаги в этом направлении в отечественной буддологии были сделаны Е. Е. Обермиллером [Obermiller, 1932-1933], хотя те источники, которые он изучал, относятся к типу описаний и не имеют схоластической формы. Интересную работу об институте философского диспута в тибетском буддизме написал А. А. Базаров, что позволяет в известной мере изучить терминологию, связанную с диспутом [Базаров, 1998]. Однако специальных работ как по форме учебной литературы, так и по излагаемым в ней концепциям в настоящее время мы не имеем. Поскольку учебники часто бывают очень большими и для их изучения необходимо параллельное исследование сразу нескольких, причем желательно разных авторов, то сначала необходимо заняться такими, которые имеют небольшой объем и посвящены изложению в известной мере отдельной концепции. Изучая каталоги учебной литературы, перечни работ собраний сочинений разных авторов, можно обнаружить небольшие работы (14-58 л.) о зависимом возникновении (rten 'brel). Так, в каталоге Лондол-ламы указано восемь таких работ разных авторов. У двух из этих авторов мы обнаружили аналогичные работы, но другого типа. Все эти работы являются весьма своеобразными комментариями на двадцать третье четверостишие пятой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи. По сути же они представляют собой самостоятельные оригинальные произведения, излагающие разработанную в Тибете концепцию зависимого возникновения, мало исследованную будцологами. По общему мнению буддистов, центральное место в их учении занимает доктрина зависимого возникновения. В Сутре[3] «Вопросы Пурны» говорится, что под древом бодхи Будда постиг зависимое возникновение и благодаря этому обрел Просветление [Вопросы Пурны, л. 43]. Именно эта доктрина в той или иной форме постоянно была лейтмотивом его проповедей, поскольку говорил он о четырех истинах святого ('phags pa'i bden pa bzhi)[4], для объяснения которых приводил двенадцать членов зависимого возникновения в том или ином порядке, а также разъяснял, что благодаря пониманию идеи зависимого возникновения обретается постижение отсутствия индивидуального Я и устраняется неведение – основная причина перерождения в сансаре вообще и страдания, в частности [Будон, 1999, с. 158-159; Вималакирти, л. 27]. Если же говорил о двух истинах – относительной и абсолютной, то фактически говорил о тех же четырех истинах, поскольку третья истина, по мнению прасангиков, входит в последнюю, а три остальные – в первую, причем зависимое возникновение рассматривалось как основа постижения абсолютной истины [Вопросы Сувикранта-викрамина, л. 29]. Сам Будда утверждает, что понимание двенадцати членов зависимого возникновения является основой Просветления [Сутра расчета, л. 2].

В Ганжуре (bka' 'gyur) есть три текста, считающиеся основными при объяснении доктрины зависимого возникновения. Это Сутра «Десять ступеней» (Дашабхумика), Сутра «Ростки белого риса» (Шалистамбха, То. 210) и Сутра «Объяснение первого зависимого возникновения и [его] полного подразделения» (Пратитьясамутпада ади вибханга, То. 211). Другие тексты, связанные с этим предметом (То. 212, 519, 521 и др.), как и ряд имеющихся в Данжуре (bstan 'gyur) (То. 2165, 2885, 3138, 4370 и др.), посвящены, в основном, описанию применения заклинания-дхарани «зависимого возникновения».

В двух четверостишиях поклонения в начале «Основ мадхьямики» Нагарджуна обращается к Будде как к постигшему и объяснившему зависимое возникновение [Нагарджуна, л. 2]. Интересно заметить, что эти стихи были взяты из Сутры «Покаяния великой Матери Праджня-парамиты», где их чтение рекомендуется самим Буддой для очищения от греха неправильного обращения с Сутрами Праджня-парамиты [Сутра покаяния, л. 4]. Сам Будда заключает, что идея зависимого возникновения занимает первое место в его учении. Эти же стихи включены в текст «Прибегания», который фактически является символом веры последователей Цзонхавы и должен читаться ими ежедневно [Прибегание, с. 3].

Это же признают Буддхапалита [Буддхапалита, л. 2-3], Чандракирти [Чандракирти, 1912, гл. 6], Шантидэва [Шантидэва, гл. 9] и другие известные ученые-буддисты Индии.

Не обошли своим вниманием эту доктрину и в Тибете. Знаменитый чжонэйский учитель объединенного пути Сутры и Тантры Шаддуб (bshad sgrub) (1675-1748) полагает, что объяснение глубокой сущности зависимого возникновения является высшим из всех объяснений учения, а постижение глубокой сущности зависимого возникновения – высшим из всех постижений учения [Шаддуб, 2, л. 2]. Цзонхава даже сочинил «Восхваление зависимого возникновения», где, в частности, пишет: