Если так, то понятно, почему Ключевский «методологически» сосредоточивается на политических и социально–экономических процессах, относя «идеи» к «области индивидуального», почему он — как, впрочем, и большинство русских историков, — историю духовной культуры из «Курса» своего исключает. Он обращается к ней лишь для того, чтобы дать одну из своих блестящих, но по преимуществу современно–полемических характеристик или чтобы мимоходом объяснить «духовную цельность древнерусского общества» греческим влиянием, а не природою самого этого общества. Но если все влияние, да влияния, — где же само испытывающее влияние? Мы считаем «методологическое» (на самом деле не только методологическое) самоограничение Ключевского «понятным». — Взятая сама по себе сфера социально–экономических отношений — преимущественная сфера всяческого релативизма. А что касается до сферы политической, так автор берет ее вне ее абсолютных оснований, суживает ее до проблемы внешней организации власти и к идее государственности чувствителен менее, чем Карамзин.
Приведем несколько примеров. — Благодаря односторонней характеристике Киевского периода (очередной порядок княжеского владения) теряется идея государственного единства русской земли, как и государственное значение Церкви. С другой стороны, за счет той же государственной идеи преувеличены вотчинные моменты в Северо–Восточной и в Московской Руси, обостренно воспринимаемые автором еще и потому, что он сопоставляет до–Петровскую Русь с теоретическими построениями юристов XIX в. Только недостаточною чуткостью к проблеме русской государственности можно объяснить невнимание к выводам «Очерков истории Смуты в Московском государстве». В России же после Петра остается нераскрытым государственный смысл периода временщиков, во время которого слагался новый правящий слой. Даже мимоходом брошенная глубокая и плодотворная мысль о связи освобождения крестьян с развитием бюрократии должного развития не получает.
Итак, даже у Ключевского нет историософской идеи и развитой общей концепции. Занимая одно из первых мест среди мастеров русской исторической науки, и он принадлежит прошлому, и он не может стать опорным пунктом для вновь пробуждающегося русского самосознания. Оно же, как и в эпоху славянофилов, все еще задает свои проблемы русским людям и русским историкам. Историки изменились, вступив в обладание непредставимым в эпоху славянофилов историческим материалом и доведя до высокой степени совершенства и тонкости технику своей науки. Но усложнилась и проблематика национального сознания. К основным славянофильским проблемам присоединяются новые. Проблема «Россия — Европа» через проблему «Россия — Азия» расширяется в идею России — Евразии, как особого культурного мира и особого континента. А в связи с этим само национальное сознание получает новый смысл, уже не позволяющий сопоставлять это сознание с ограниченным и местным национализмом Европы. Оно раскрывается как единство невиданного по своему протяжению и размаху культурного мира, культуры–материка и сказочного государства. С другой стороны, небывалый революционный процесс ставит проблему новой России как ее общечеловеческую историческую миссию. Ибо нельзя судить по ложным предчувствиям и блужданиям русского коммунизма. Но, внимательно всмотревшись в его судьбы и его влияние, уже можно судить о том, что будет, если распыляемые в нем величие и мощь направятся на свою подлинную, коммунизмом искажаемую цель.
Париж. 1926, октябрь
Пролегомены к учению о личности
Язык наш глубокомысленнее и «метафизичнее», чем кажется. И в обычное словоупотребление не мешает вдуматься тому, кто занят вопросом о личности.
Слово «вид» еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря о «виде» (например — «грозном», «величественном», «веселом» и т. п.) какого–нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе — преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от не существенного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь «внешними» обстоятельствами (например — освещением); иногда «вид» — синоним субъективного состояния зрителя (ср. «видеть», «я вижу»).
Если же мы хотим указать на то, что «лежит за видом» или объективно «находится в основе» его, как нечто первичное, существенное и — хотя бы относительно — постоянное, мы, даже применительно к природе и предметам не «одушевленным», пользуемся словом «лицо». — «Лицо» природы (из)меняется; «виды» сменяют друг друга. Правда, и «вид» может «меняться», но «лица» — то природы или человека, во всяком случае, друг друга не «сменяют». Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции (prosopon—hypostasis), виды— акциденциям, «привходящему» (symbebekokta). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, — только для пояснения; хотя и думаю, что «субстанциализирование» вида (eidos) сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.
В применении к человеку слово «лицо» означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповторимое. Таков смысл выражений: «он — человек не безличный», «у него есть лицо» и т. п. Притом лицо во всех этих случаях необходимо мыслится как единство множества, и не только в данный миг времени (что справедливо и для вида), но и в потоке временного изменения. Прилагательное «личный» относит к одному и тому же «лицу» все множество его «выражений», «проявлений», «осуществлений» или — чтобы воспользоваться наименее обязывающим термином — «моментов».
Так мы приходим к менее всего ограниченному телесностью понятию «личности». Личность — конкретно–духовное или (что то же самое!) телесно–духовное существо, определенное, неповторимо–своеобразное и многовидное. Не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличенных. Иначе бы личность не была определенною, ибо — где же определение, если нет распределения, т. е. «внутреннего» определения? Здесь корень понятий: «различать», «отличать», «различение», «различие», «различный», «отличие», «отличный», «безразличный», «безразличие», «неразличимость» и т. п. (Для людей, осведомленных в догматике, заметим, что в Троице нет разделения Ипостасей, но есть Их различение и различие. По отношению к разделению различение является онтически первичным и совершенным). И это уже возносит личность над временно–пространственною ограниченностью, отнюдь не делая ее безвременною (невременною) и внепространственною (не–пространственною), т. е. бестелесною. Ведь личность познаваема и определима, «отличима» от всего, что не является ею (от других личностей и не–личного бытия), только по своим временнопространственным проявлениям. Предполагать иное — значит выходить за границы языка и опыта, т. е. сочинять гипотезу, еще нуждающуюся в обосновании, а может быть — и ложную. Но личность — не простая совокупность разъединенных моментов. Она — их единство во «всем ее времени» и во «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих — всеединство. Сомневающийся пусть подумает, почему он включает в свою личную жизнь не только «это» свое мгновенное состояние, но и свое прошлое и свое будущее, свои детство, юность и старость. Пока он не преодолеет своего сомнения, он не в состоянии говорить с нами за отсутствием у него нужных понятий — как бессловесный и полунемой. Obmutesce, bestia!
Синоним единства — дух (по крайней мере — для размышляющего о смысле употребляемых им слов). Единство личности не что иное как ее духовность. Напротив, множественность личности, т. е. ее делимость (это не противоречит приведенному выше в скобках замечанию), определимость и определенность, не иное что, как ее телесность. Личность не тело и не дух, — но — духовно–телесное существо. Она не — «частью духовна, а частью телесна Ибо дух не участняем и не может быть частью. Подобное понимание личности, обуславливающее постановку нелепого вопроса о взаимодействии духа (души) и тела, подставляет на место личности нечто только телесное и является скрытым материализмом. Личность всецело духовна и всецело телесна. Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Дух и тело различаются «внутри» личности (значит, собственно говоря, не «различаются»), и личность выше этого различения, его ставя и превозмогая. То же самое, хотя и с меньшею отчетливостью, высказываем мы, называя личность «конкретным духом» или «духовным телом»[13].
(В обычном словоупотреблении указанный смысл духа и тела перекрещивается и смешивается, порождая ряд недоразумений, с другим. Под «духом», «духовностью» и «душою» личности часто разумеют самое личность, поскольку она сама себя сознает и познает как бы изнутри или из себя самой, т. е. личность в порядке самосознания. Такое понимание или понятие личности я, естественно, применяю не только к «моей собственной», а и к «чужим». Равным образом под «телом», «телесностью» личности разумеют «личность в порядке знания» или, точнее, «предметного знания», т. е. постольку, поскольку мы познаем личность «извне»: так же, как мы познаем внешний, инобытный нам и, в частности, вещный мир. «Извне» же мы познаем не только чужие личности, а и нашу собственную, когда, например, видим, ощупываем, ощущаем наше тело, «воображаем» наш затылок, наш мозг, наши внутренности. Следует, однако, помнить, что и в порядке самосознания мы познаем в нашей личности ее тело (очевидно — в уясненном выше смысле) и взаимопротивостояние духа и тела, как в порядке знания познаем не только телесность, а и духовность нашей личности (хотя бы — единство ее тела), опять же — «духовность» и «телесность» в первом смысле.
