В более близкие к нам времена практика крещения младенцев была подвергнута серьезному критическому исследованию Бартом, который критиковал эту практику по 3–м основным аспектам:
1. Она не имеет библейских оснований. Все имеющиеся сведения указывают на то, что крещение младенцев стало нормой лишь в после — апостольский период, а не в период Нового Завета.
2. Практика крещения младенцев привела к крайне ошибочному предположению, что люди становятся христианами по своему рождению. К. Барт утверждает, напоминая при этом идею Дитриха Бонхеффера о "дешевой благодати", что крещение младенцев обесценивает благодать Божью и сводит христианство к чисто социальному явлению.
3. Практика крещения младенцев ослабляет связь между крещением и христианским послушанием. Крещение является свидетельством благодати Божьей и знаменует начало отклика человека на благодать. Поскольку младенцы не могут осознанно реагировать на благодать, богословский смысл крещения затмевается.
Хотя все аргументы Барта могут быть опровергнуты, они — впечатляющее свидетельство продолжающейся напряженности в церквах основного течения относительно потенциальной ошибочности практики крещения младенцев.
В христианском предании можно выделить 3 основных подхода к вопросу о крещении младенцев. Ниже мы рассмотрим каждый из них в отдельности.
Крещение младенцев снимает вину первородного греха
Эта позиция восходит к Киприану Карфагенскому, который заявлял, что крещение младенцев обеспечивает опущение как греховных поступков, так и первородного греха. Окончательные шаги в богословском оправдании этой практики были сделаны Августином Гиппонийским в ответ на вопросы, поднятые пелагианским спором. Разве в символе веры не сказано, что существует "единое крещение во оставление грехов"? Крещение младенцев снимало с них первородный грех.
Это породило потенциально очень сложный вопрос. Если крещение снимало первородный грех, то почему же младенцы вели себя столь греховно в последующей жизни? Августин ответил на это возражение, проведя разграничение между "виной" и "болезнью" первородного греха. Крещение снимало вину первородного греха, однако, никоим образом не излечивало его следствия, которые могли быть уничтожены лишь постоянным действием благодати внутри верующего.
Одно важное следствие этого подхода связано с судьбой тех, кто умирает без крещения. Что же происходит с теми, кто умирает без крещения во младенчестве или позднее в жизни? Если крещение снимает вину первородного греха, то люди, умершие без крещения, остаются виновными. Что же происходит с ними? Позиция Августина утверждает, что такие люди не могут быть спасены. Сам Августин твердо придерживался этого мнения и утверждал, что некрещенные младенцы были осуждены на вечное проклятие. Но он признавал, что судьба этих младенцев в аду будет не такой страшной, как судьба тех, кто дожил до зрелости и совершил реальные грехи. Как мы увидим ниже, подобные соображения значительно усилили интерес к идее об аде.
Тем не менее, позиция Августина была видоизменена под давлением народных чувств, основанных, вероятно, на мнении о том, что его доктрина несправедлива. Пьер Ломбар утверждал, что некрещенные младенцы получали лишь "наказание осуждения", а не более болезненное "наказание чувств". Хотя они осуждены, это осуждение не включает ощущение физической боли ада. Эта идея часто называется "лимбо", хотя она никогда не становилась частью официального учения какой‑либо христианской группы. Она отражена в описании ада у Данте, которое мы рассмотрим ниже.
Крещение младенцев основывается на завете Бога с Церковью
Выше мы уже отмечали, что многие богословы считают, что таинства служат утверждением принадлежности к сообществу. Целый ряд протестантских авторов стремились оправдать практику крещения младенцев, рассматривая ее как знак завета между Богом и его народом. Крещение младенцев в Церкви считается непосредственным эквивалентом иудейского обряда обрезания.
Истоки этого подхода лежат в произведениях Цвингли. Он чрезвычайно скептически относился к идее о "первородной вине". Как можно говорить о том, что младенец в чем‑то виновен? Вина подразумевала определенную степень нравственной ответственности, которой у младенцев просто не было. Отвергая августинианское понятие о "первородной вине", Цвингли оказался на тот момент без какого‑либо оправдания практики крещения младенцев — практики, которую он считал основанной на Новом Завете. Как же можно было теоретически обосновать эту практику.
Цвингли нашел ответ в Ветхом Завете, который гласил, что младенцы мужского пола, рожденные в народе Израиля, должны иметь внешний знак своей принадлежности народу Божьему. Этим внешним знаком служит обрезание, то есть отсечение крайней плоти. Крещение младенцев следовало, таким образом, рассматривать как аналогию обрезания — знак принадлежности к заветному сообществу. Цвингли утверждал, что более всеобъемлющий и мягкий характер христианства публично подтверждался крещением младенцев. Более всеобъемлющий характер христианства подтверждался крещением младенцев как мужского, так и женского пола; в отличие от этого, иудаизм признавал лишь отметку младенцев мужского пола. Более мягкий характер евангелия публично подтверждался отсутствием боли или пролития крови в ходе совершения таинства. Христос страдал, будучи не только распятым на кресте, но и обрезанным, чтобы Его народ не страдал от этого.
Крещение младенцев неоправданно
Возникновение радикальной Реформации в XVI в. и баптистских церквей в Англии в XVII в. ознаменовало отрицание традиционной практики крещения младенцев. Крещение следовало совершать лишь тогда, когда человек проявлял признаки благодати, покаяния и веры. Молчание Нового Завета в этом вопросе следовало понимать как указание на то, что не существовало какого‑либо оправдания крещению младенцев.
Частично, эта позиция основывается на конкретном понимании функций таинств в целом и крещения в частности. В христианской традиции проходила долгая дискуссия о том, являются ли таинства "каузативными" или "декларативными". Иными словами, вызывает ли крещение прощение грехов. Или оно лишь знаменует или объявляет, что прощение уже состоялось? Практика "крещения верующих" основывается на предпосылке, что крещение представляет собой публичную декларацию веры со стороны обращенного человека. Обращение уже состоялось; крещение представляет собой публичную декларацию этого факта. Между этой позицией и отмеченной выше позицией Цвингли существуют определенные параллели; существенное различие между взглядом Цвингли и этой баптистской позицией заключается в том, что событие, о котором публично заявляет крещение, понимается по — разному. Ульрих Цвингли понимает это событие как "рождение в семью верующих"; баптистские авторы понимают его как "зарю личной веры в жизни человека".
Эта позиция кратко изложена в работах Бенаджи Гарви Кэррола (1843–1914) — ведущей фигуры Южной Баптистской Конвенции в штате Техас. Для того, чтобы крещение было законным, необходимо, чтобы оно удовлетворяло четырем условиям:
1. Таинство должно быть преподано надлежащей властью — то есть церковью.
2. Таинство должен получить достойный субъект — то есть кающийся верующий. Кэррол настаивает на том, что обращение предшествует крещению.
3. Должен быть совершен надлежащий акт: крещение посредством полного погружения в воду.
4. Должно подтверждаться правильное понимание таинства: крещение является символическим актом, и оно ни в коей мере не оказывает воздействие на обращение человека, над которым совершается крещение.
Эти условия представляют собой некоторое развитие критериев, изложенных Джеймсом Робинсоном Грейвсом (1820–1893), который был, вероятно, самой значительной личностью в интеллектуальной жизни раннего периода Южной Баптистской Конвенции. Грейвс выделил 3 существенные характеристики крещения: достойный субъект (верующий христианин), надлежащий способ совершения (полное погружение и крещение во имя Троицы) и надлежащий человек, который преподает крещение (рукоположенный верующий, уполномоченный евангельской церковью).
Таким образом, мы рассмотрели основные богословские аспекты жизни христианской Церкви, включая вопрос о том, как Церковь и ее таинства связаны с Евангелием. Однако нас ожидает еще целый ряд новых вопросов. Как христианское сообщество относится к другим сообществам вне христианской веры? Этот вопрос приобретает большое значение по мере признания западным обществом своей многокультурной природы. Как понимает христианская Церковь свои отношения с нехристианскими религиями? Эти вопросы будут рассмотрены нами в следующей главе.
