дня» [133]. Исследователь доказывает, что ислам, конфуцианство, восточное православие по своей природе не более авторитарны, чем западное христианство. А. Степан критиковал тезис Хантингтона о том, что разделение религиозной и политической сфер существует только в западном христианстве [134]. C середины 2000-х гг. исследования демократизирующей роли религии стали одним из трендов в социально-политических исследованиях. Особое внимание уделяется тому, как евангельский протестантизм «создает демократию» в Азии, Африке и Латинской Америке, что исламский дискурс говорит о демократии, помогают ли или препятствуют церкви воспитанию демократической культуры в Восточной Европе [135].
Ключом к пониманию роли христианства в процессах демократизации стало социальное служение церквей. Оно приобрело особое значение в новых условиях и оказалось максимально приближено к классическому представлению о гражданском обществе и его деятельности. Волонтерство является составной частью жизни религиозных общин, как в Европе, так и в других частях света. В особенности тема волонтерской деятельности в общинах и в рамках некоммерческих организаций (НКО) исследована на примере американских конгрегаций, где социальное служение является знаком принадлежности к общине и жизни по ее нормам. Одна из закономерностей – недавно обращенные более активны в волонтерстве. Волонтеры, судя по опросам, в большинстве своем наиболее вовлечены в какую-либо религиозную активность (такого рода исследования проводились в целом ряде стран, к примеру, в Нидерландах). Исследователи выстраивают цепочку от религиозных убеждений и посещения общины к сети общения «лицом к лицу» («от сердца к сердцу»), которая способствует вовлечению в жизнь общины широкого круга людей. Такого рода вовлечение сопровождается: желанием быть частью данной группы, принятием общих правил служения, а значит, и волонтерского служения в рамках общины и сообщества. Две причины объясняют, почему члены общины более общественно активны. Это «религиозные убеждения» («вера») и община как «социальные сети». Церкви довольно активно используют НКО и образ их действий, тогда как НКО не могут также использовать религиозную общину. В рамках этих правил церкви с государственной поддержкой больше нуждаются в волонтерстве в силу падения численности верующих, но этому мешает бюрократический характер структуры таких церквей. Тогда как церкви меньшинства больше зависят от членства в общинах, а значит, и продуцируют больше волонтеров [136].
Христианские церкви в рамках широкого определения «религиозного института», который был дан нами, встраиваются в систему социальных отношений, в которой ранее церкви не присутствовали. Это не означает, что предыдущие столетия церкви и верующие не занимались социальным служением и благотворительностью. Возможно, церкви занимались таким служением даже больше, так как церковные инициативы поддерживало государство, а приходские или епархиальные акции были обязательны и респектабельны. На современном этапе изменился характер, мотивация и в определенной степени целеполагание. Во-первых, социальное служение стало добровольным, во-вторых, «помощь ближнему» стала сочетаться не с долгом и процветанием государства, а с общественной солидарностью, конечной целью стало не милосердие, а создание социальной сети.
Более глубоко проанализировать перемены в религиозных институтах позволит когнитивная составляющая гражданского общества. Это способ увидеть то, что творится за «совокупностью негосударственных некоммерческих организаций». Согласно определению И. Мерсияновой, гражданское общество – это сфера человеческой деятельности за пределами семьи, государства и рынка, которая создается индивидуальными и коллективными действиями, нормами, ценностями и социальными связями: «Потенциал гражданского участия в сопроизводстве социальных услуг является основой социальных инноваций. Будучи вовлеченными в текущие интересы населения, организации гражданского общества выступают естественной средой производства таких инноваций». Одними их характерных признаков такого коллективного субъекта являются взаимосвязанность членов; совместная активность; групповая саморефлексивность. Сокращение социальной дистанции в гражданских институтах сплачивает и общество в целом: «Наиболее тесные связи выстраивают молодежь и представители высших слоев общества, обладающие ресурсами и социальным статусом, например руководители, специалисты. Характерно, что в пользу превалирования согласия и сплоченности среди близких людей чаще высказывались верующие, вовлеченные в жизнь церковной общины, и активные пользователи Интернета» [137].
Между тем остается открытым вопрос о том, создают ли новые социальные связи и новые мотивации новое качество самих институтов. Поскольку религиозные и светские институты гражданского общества становятся ядром демократической системы и определяют ее развитие, то они обладают намного большим набором свойств и большей гибкостью, чем раньше. Для того чтобы понять, каковы эти свойства, обратимся к социологии «общественных движений нового типа». Они редко «ставят перед собой экономические или политические цели. В фокусе их внимания чаще находятся вопросы поиска автономии, идентичности и солидарности… новые общественные движения значительно реже используют традиционные политические каналы и механизмы принятия решений – для них в большей степени свойственна тактика гражданского неповиновения и мобилизации общественного мнения.». Помимо этого, они «размывают границу между понятием индивидуального и коллективного. Сфера публичного зачастую находится под воздействием индивидуальных нужд и потребностей: рождение и смерть, болезнь и старение становятся причиной мобилизации. В то же время те сферы, которые раньше рассматривались как исключительно индивидуальные (сексуальная ориентация, личные взаимоотношения) являются предметом публичных обсуждений и коллективных действий. новые общественные движения избегают жестких организационных форм» [138]. Если суммировать сказанное применительно к религиозным институтам, то под их «неполитической» идеологией скрывается стремление обеспечить осмысление окружающей реальности на индивидуальном уровне (как и отмечал Р. Инглхарт) и солидарность на основе идентичности и неформальной сетевой организации. Религиозные институты становятся частью как глобальных транснациональных диаспор, так и политических сетей [139].
Что происходит с религиозными ценностями и с религиозной составляющей церковных структур, когда они оказываются вовлечены в большую светскую работу на благо «безрелигиозного» общества? В политическом плане этот вопрос имеет значение, так как, став частью демократического мира, церкви могут потерять свою собственную идентичность, и при этом общество не станет ни на йоту религиозным по сути. В таком случае встанет вопрос о бессмысленности такого церковного ядра демократии, нивелирующего саму церковность.
На этот вопрос существует простой ответ: христианство способно переосмыслить (подвергнуть освящению) любые светские идеологии и мировоззренческие системы, приспособиться к ним, так же как в эпоху раннего христианства церковь вобрала в себя языческую философию и адаптировалась к римским институтам (безусловно, и это может быть воспринято как «выхолащивание» «истинного христианства» первых двух веков). Антитезис к этому ответу заключается в том, что религия секуляризируется изнутри, церковные структуры ведут «светский образ жизни», духовные запросы существуют в самом размытом виде. Однако вывод на самом деле во многом зависит от точки зрения стороннего наблюдателя, от его восприятия религиозно-мистической природы церкви. Для одного человека ссылки на евангельские заповеди и необходимость «помощи ближнему» будет достаточно для того, чтобы ощутить христианскую природу солидарности (или «субсидиарности» – церковно-правового термина, который стал использоваться для обозначения системы взаимоотношений в рамках Евросоюза). Другой наблюдатель этой ссылки не заметит, как в силу секулярного
