восприятия, так и из-за понимания религии в узком смысле частого посещения богослужений и хорошего знания богословских истин.
Однако на практике ответ на этот вопрос более сложен. Существуют примеры либеральных по своему богословию европейских церквей, мировоззрение которых в действительности было опустошено адаптацией к секулярным нормам (многие иерархи не только скорректировали библейские ценности в том, что касается отношения к меньшинствам, но и, к примеру, стали сомневаться в божественности Иисуса Христа и присваивать Богу «средний пол»). Но эти церкви стали проигрывать в смысле успешности миссионерской деятельности более консервативным движениям и церквям – религиозным фундаменталистам.
В странах, где церковные круги скептически относятся к демократии, общество и церковь сохраняют «традиционные ценности». Пример российского (и отчасти восточноевропейского в целом) православия показывает, что отказ адаптироваться к демократии также не гарантирует сохранения «истинной религиозности». В данном случае вопрос о том, действительно ли это так, остается открытым.
К примеру, по словам А. В. Ситникова, сфера либерально-демократических понятий остается не только чужой для православных, но они и не пытаются ее «переосмыслить, “пресуществить” исходя из базовых положений православия». «Воцерковленные» люди, как правило, антидемократично настроены и маргинальны. В связи с этим возникает, например, такой парадокс: «преподавание религиозных культур не будет оказывать существенного влияния на отношение школьников к политической системе общества и формирование гражданских демократических ценностей. В то же время возможным следствием этого будет рост доли граждан, выступающих за ограничение свободы слова в целях защиты общественной морали, нравственного здоровья общества» [140].
Проблему исследователь видит в том, что религиозный фактор утратил свое значение в легитимации либеральной по сути власти, но «структурные характеристики, формы мышления продолжают действовать и развиваться». Фактически политическая сила церкви ставится в зависимость от либеральной идеологии: «Тот, кто имеет монополию на толкование демократии и выставляет оценки за демократичность, тот и обладает властью. <…> Если бы внутри православной традиции имелось свое видение демократии и прав человека, то это увеличивало бы и значение традиции, и ее влияние на общество» [141].
Успешными и демократичными становятся те верующие и церковные проекты, которые выходят за рамки «воцерковленной антидемократичности». Но и общественные и государственные акции, привлекающие церковь, по мнению профессора М. Ю. Смирнова, свидетельствуют об инструментальном, «магическом» отношении к православию. Социолог делает радикальный и довольно пессимистический вывод о социальном будущем Православной церкви как религиозного института: «мистико-сотериологическое содержание христианства православного исповедания так и осталось маргинальным, будучи востребовано крайне незначительной частью и прежних верующих и неофитов. В России религиозные организации не могут предложить никакой социально значимой объединяющей идеи, чтобы при этом не перестать быть именно религиозными организациями» [142]. Концентрация на идеологической составляющей социальной деятельности, которая осуществляется в рамках «социального партнерства» с государством, действительно может вести к описанным последствиям. Это не позволяет даже отнести эту деятельность к сфере «независимого» от власти гражданского общества.
Один из логичных выводов из создавшейся ситуации: «Религии зримо получают новую востребованность, но не в их мистико-сотериологическом значении, а как символические представители этнической, социальной или политической идентичности. <…> Религиозность как бы выскальзывает из жестких институциональных объятий религии, да и часто не стремится в них оказаться вообще. Платой за такое выскальзывание становится делегирование верующими институциональных обязанностей религиозным профессионалам и “активному меньшинству” (что с подачи Грейс Дэви именуется “vicarious religion”)» [143]. Безусловно, такого рода явление в той или иной степени наблюдается не только в Европе, но и в США, но это не означает, что те, кто делегирует обязанности профессионалам, теряют религиозность совсем или частично. Как подчеркивает М. Ю. Смирнов, религиозность витает вне «прокрустова ложа религии, не очень далеко от него», не стремясь полностью в него вернуться. Именно в рамках свободы от религиозной институциональности возникает плюралистическое разнообразие явлений: «гибридизация, креолизация, бриколаж, транскультурация и проч., – которое уже трудно опознаваемо по традиционным “признакам религии”. Сюда же добавим и феномены квазирелигий, парарелигий, киберрелигий (в виртуальном пространстве), сетевых религий. <…> Напрашивается тезис и о “множественных религиозностях”» [144]. Этот феномен был отмечен целым рядом исследователей от Чарльза Тэйлора, П. Бергера до Р. Инглхарта и Д. Эрвье-Леже с их идеями построения индивидуального духовного и религиозного микромира.
В рамках этой логики «будущее религий именно как религий» состоит в поддержании «сложного баланса между неизбежной модернизацией и периодическим “возвращением к истокам”». В современном мире «привлекательность религий уже и сейчас зачастую определяется не их доктринальным содержанием, а организационной эффективностью и удобством использования в качестве инструмента социального конструирования. <…> Перевод “религиозного фактора” в публичное пространство, стремление использовать его для каких угодно благих целей превращает религии в инструменты манипулирования общественным сознанием. Тем самым, собственно вероисповедное содержание маргинализируется или вообще выхолащивается, и религии девальвируются, становятся идеологизированными конструктами» [145]. Поскольку религия является, прежде всего, личным переживанием, то перемещение церковных структур в социально-политическую сферу может быть связано с потерей (или исчезновением) религиозного чувства.
Подтверждением этого являются другие специфические формы секуляризма. К примеру, в Болгарии исследователи называют сложившуюся ситуацию «симфоническим секуляризмом». Его основой является православное представление о взаимосвязи религии и политики, церкви и государства, допускающее вмешательство государства в регулирование религиозных вопросов: «Такая форма секуляризма не исключает религиозный плюрализм и не подразумевает глубокой личной религиозности» [146].
Следует отметить, что и либеральный вариант протестантизма, и православие вполне укладываются в представление о «европейской исключительности», то есть о секулярности Европы на фоне общей десекуляризации. Вместе с тем дело не в фатальной секулярности европейского пространства, а в особой ситуации трансформации религии (в этом смысле особая ситуация есть на каждом континенте). Как справедливо отмечает социолог И. Г. Каргина, европейская ситуация – это не «глобальный прототип секуляризации», а особый регион религиозного плюрализма. Его характеристики соотносимы с развитием религии в других регионах мира: «Происходит сдвиг от понимания религии как варианта обязательства в сторону большего акцента на потребление и личный выбор». В контексте гражданского общества важно, что традиционные церкви обеспечивают функцию «полезных» социальных институтов (Г. Дэйви), оставаясь маркером идентичности и лояльности государству. Публичная значимость религиозных институтов, по мнению Каргиной, обеспечивается «усложнением повседневных контекстов взаимодействия между группами с традиционными религиозными идентичностями и теми контекстами, которые формируются под влиянием процессов массовой иммиграции» [147].
Многофакторность и многофункциональность развития религиозных институтов лучше всего проявляется в рамках публичной политики. Как отмечает один из социологов Р. В. Светлов, «религиозное пробуждение», несмотря ни на что, происходит также и в исламских странах, где практически нет публичной политики. В рамках демократии религиозные институты уже освоили цели и формы поведения в рамках публичной политики: «Католики, к примеру, играют интегрирующую
