естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» [2 Пет. 1:4]. Здесь использовано греческое слово
koivmvoi — сообщники, сотоварищи. Русское слово «причастники» лишь отчасти соответствует смыслу, вложенному апостолом в эту фразу: христиане и Бог — одна общность. Отсюда и учение о Церкви как Теле Христовом. Апостол Павел то же самое говорит еще яснее: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех и во всех нас» [Еф. 4: 6].
Что значит для преподобного Максима «по благодати» и «по сущности»? Здесь нет ничего сложного. По сущности Богом является только Бог предвечный, безначальный. Он был, есть и будет Богом всегда. Божественность — Его сущность, его онтос. А вот человек сотворен этим безначальным Богом. И Бог дал человеку Свою Божественность полностью и всецело, как утверждает преподобный Максим. Это дарование божественности сотворенному из ничего существу и есть благодать. Следовательно, человек полностью и всецело бог, но не по естеству своему, а по благодати Божией. По естеству он — творение, по благодати — бог. В данный же момент, безотносительно к своему происхождению из ничего по воле Бога, человек — вполне бог, и искушенные в христианской мудрости собеседники — монах Максим и эпарх Иоанн — понимают это ясно.
Это очень тяжело носимая вещь, но не забудем, что Максим Исповедник — это VII век. Письмо написано в 642 году, через пять лет после проигранной ромеями битвы с войском халифа Омара на Ярмуке и в год падения Александрии, столицы византийского Египта. На землях Римской империи ислам уже распространялся и словом, и мечом. А ислам учит, что между Богом и человеком — пропасть, что человек никогда не может стать
Богом. Самое большее, о чем он может мечтать, это быть, как Мухаммед и Али, другом Божиим — вали Алла. Мир ислама наступал на христианский мир тысячу лет. Тысячу лет, порой переходя в контрнаступление, христианский мир оборонялся и отступал, сдавая страну за страной. Пожалуй, только со времени ухода мавров из Гранады (1492 год) и неудачи османов, осаждавших в 1570 году Мальту, христиане начали понимать, что исламский мир от наступления переходит к обороне, хотя только после поражения войск султана Мухаммеда IV у стен Вены 12 сентября 1683 года христианский мир смог вздохнуть спокойно и перешел в наступление.
Но предшествующее тысячелетие политических успехов сначала арабов, а потом турок не могло не наложить печать на все стороны жизни их отступающих противников. Христианский мир в ислам не перешел, но многими идеями победителей проникся. Политический успех исподволь оправдывал в глазах христиан и некоторые моменты мировоззрения мусульман. Умы христиан невольно поддаются внешней железной логике ислама. Отсюда, кстати, и иконоборчество — ислам ведь отрицает изображение Божества, не признает рукотворного образа. Христианство несколько столетий искушалось иконоборчеством, невольно, но вряд ли вполне бессознательно подражая исламу и ветхозаветному принципу «Бога не видел никто никогда», забывая евангельское и для христиан важнейшее — «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [Ин. 1: 18].
То же самое и обожение. Об обожении, о возвращении человека в Бога, о том, чтобы стать во всем вторым богом, как учат о цели христианской жизни Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, конечно, не забывают, но размывают этот принцип. Категория «люди — боги по благодати», сформулированная великими богословами первых веков, начинает интерпретироваться в том смысле, что люди — это не совсем боги, боги, но не до конца. В них, по сравнению с Богом-Творцом, всегда будет чего-то не хватать. До некоторой степени такое «народное богословие» существует и по сей день — человек суть «тварь дрожащая». А на самом деле в христианстве мы — полностью боги, но только мы боги, созданные волей Божией.
Возвращая это древнее христианское убеждение, вспоминая приведенные выше слова из Второго послания апостола Петра, В.Н. Лосский подчеркивал: «Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном. — прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследников божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»[169].
Второе различие имеет еще большее значение в свете эсхатологии. Это различие в понимании эктео- син — соединения с Богом. Приехавший из Калабрии в Константинополь около 1330 года высокообразованный философ, греческий монах Варлаам (1290-1348; кстати, потом он учил Петрарку греческому языку) объяснял, что человек не может здесь, на земле, будучи человеком несовершенным, греховным, еще себя не преобразившим (потому что любой человек, пока он жив, открыт для падения), соединиться с Богом. А афонские монахи говорили иное: что они уже находятся «в Боге», ощущают несотво- ренную сущность Божию, и наивно рассказывали ученому греку о своих духовных упражнениях и откровениях, о видении ими, как и апостолами на Фаворе, «нетварно- го Божественного света» [Мф. 17:2].Варлаам, следуя учению Аристотеля, считал это невозможным из-за полного различия природ Бога и человека и виденное на Фаворе сияние, исходящее от лика и одежд Иисуса Христа, полагал «тварным».
Полемизируя лично и заочно с Варлаамом Калабрий- ским, игумен, а позднее епископ Фессалоник Григорий Палама (1296-1359), тоже человек высочайшей культуры, утверждал, защищая опыт афонских анахоретов, что уже здесь, на земле, мы можем соединиться, в силу божественности нашего естества, хоть и не с сущностью Бога, но с Его энергиями. Согласно учению о нетвар- ном Фаворском свете, которое сформулировал Палама, Божественные энергии достигают нас так же, как они достигали апостолов на Фаворе во время Преображения Господня. Это само Божественное естество, но данное не в сути его, а в его силах.
Напомню, что в греческом языке слова «энергия» — «evepjeia» и «сила» — «bvva^iq» имеют немного разные оттенки. У нас они есть в физике: есть динамические силы — потенциальные, которые покоятся, которые внутри, и кинетическая энергия — энергия проявленная, энергия движения. В греческом языке, начиная с Аристотеля, это различение существовало всегда. Динамические силы пребывают в Боге как Его потенции, а энергии — те же силы, но проявленные вовне, актуализированные. И вот эти актуализированные силы достигают человека здесь, в земной еще жизни, если человек в большой мере очистил себя от греха, если он из изолятора стал проводником Божественной evepjeia. Но, учит Григорий Палама, тот, кто сподобился соединения с Богом в энергиях при жизни, может надеяться соединиться с Богом по естеству после смерти, когда уже способность ко греху исчезнет. Он будет вполне богом по благодати после смерти. То есть онтологическое обожение как цель остается, только перемещается
