Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, но отражая в себе свет Мирового разума, она создает планеты, землю, жизнь.
Здесь хотелось бы сразу обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту – придание большого магического, мистического значения числам. Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов. «Великий цикл»[66] состоит из семи «малых циклов», пророческих. Каждый пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим, правда, рассуждение о десяти Разумах.
Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то она, мне кажется, будет состоять в соединении в этом учении решительного рационализма и мистики. Мистика обнаруживается уже в исходном учении – учении о Боге и творении им Мирового разума. Что такое Бог согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому что о нем вообще ничего нельзя сказать.
Останавливаясь на этом тезисе исмаилитов, аль-Кирмани писал: «Мы скажем: Всевышний величайшей славностью своей скрыт, как покрывалом… Он вознесен над ними (вещами) подобно солнцу, что скрыто от постигающего взгляда»[67]. Подобное же высказывал в одном из своих суфийских трактатов «Хай, сын Якзана» Ибн Сина: «Красота его затмевает проявления всякой другой красоты… Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя – как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой – видно отчетливо, а засияет – недоступно для взора. Ибо свет его – завеса света его»[68]. Но здесь скорее образное сходство. У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но человек, однако, может к нему приблизиться – об этом Боге трудно, но тем не менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем. У суфиев Бог воплощается в мире, в вещах, он имманентен миру, и через этот мир, через вещи человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих творений. В исмаилизме же Бог не доходит до мира, до его творений, он ни в чем не воплощен и вообще незрим, непознаваем и незнаем. «Разуму и чувству, – писал аль-Кирмани, – не охватить Его… Он, поскольку Он есть Он, накладывает печать молчания на уста, сковывает язык… Не описать Его ничем»[69]. Его нельзя понять ни умом, ни чувствами – Он «в принципе непостижим».
Каким образом и почему Он рождает Мировой разум, почему у него появляется «предвечное повеление», «волеизъявление»? На этот вопрос исмаилиты также не дают ответа – все это остается тайной, «скрытым» смыслом бытия. Рассуждения и объяснения начинаются с Мирового разума – он является тем первым реальным началом творения, относительно которого возможно теоретизирование, философствование, вообще разумное, рациональное осознание.
Может быть, эта мистика, связанная с пониманием Бога, является весьма прагматичным рационализмом, восходящим к идее «скрытого» имама. Так же, как «скрытый» имам, которого никто не знает, никогда не видел, но который тем не менее существует как символ веры, которым религия оперирует как мобилизующим и объединяющим лозунгом, так и Бог превращается в некую идеальную силу, которую используют опять же как символ, к которой прибегают в случае идеологической нужды, но которую выводят за скобки при решении теоретических и житейских вопросов, когда требуется действительное их решение.
Насир Хосров (ум. после 1072 г.), поэт, философ и религиозный деятель, в трактате «Лик веры» скептически высказывался относительно Бога, каким он представлен многими богословами, и даже мутазилитами. Он писал: «Тогда я скажу ему: ты в мусульманстве чему поклоняешься? – чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу“. Тогда я скажу ему: ты видел этого Бога, которому поклоняешься? – чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и качеств“. Затем я скажу ему: существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему? – чтобы он сказал: „Со слов посланника… он познал, а он был посланцем божьим“. Я скажу ему: ты видел того посланца, который пришел? – поневоле он скажет: „Не видел“. Тогда я скажу ему: как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему? – чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника, мир ему!“ Тогда я скажу: эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике… согласны между собой в религии или спорят? Он не сможет сказать, что все люди согласны между собой, ведь между людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?»[70].
Данное рассуждение философа-исмаилита является очень емким, насыщенным – из него напрашивается не один вывод.
Прежде всего это высказывание подтверждает предшествующее ему рассуждение о том, что философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. И хотя постулат исмаилитов выражает мистическую сторону их учения, тем не менее он достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая активизирует человека на служение ей и устремленность к ней. Бог – тайна, которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен, обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых отражен божественный свет.
Второй вывод, который следует из приведенной цитаты, позволяет утверждать, что исмаилиты были более последовательны, чем мутазилиты, в проведении идеи отрицательной теологии, лишающей Бога каких-либо атрибутов.
Аль-Кирмани так характеризует свою позицию, сравнивая ее с позицией мутазилитов: «В особенности это относится к мутазилитам, которые, украшая сочинения свои, в начале их приводили фразу из числа основ их учения о том, что Всевышний не описываем атрибутами тварного. Эта фраза подобна нашей, когда мы говорим, что Всевышний не описываем атрибутами… Это их высказывание есть основа нашего учения… Однако мутазилиты утверждали единобожие на словах… ибо первоначальное их утверждение о том, что Бог не описываем атрибутами тварного, оказалось опрокинутым, когда они Всевышнему приписали атрибуты, причитающиеся тому, что не есть Бог, ибо говорили, что Он есть Живой, знающий, Могущественный». Мы же, пишет он далее, «шли совершенно ясным путем единобожия, на котором нет ни единого пятнышка»[71].
Если мутазилиты, основываясь на данной концепции, превращали Бога в абстрактное изначальное, символ единства мира, его закономерности, то исмаилиты практически устраняли Бога совсем, полагая, что о нем совершенно бессмысленно говорить – он лишь предмет религиозной веры, но никак не знания, философии. «Если мы говорим о бытии Всевышнего Бога, – пишет аль-Кирмани, – то лишь в качестве вынужденной формы выражения»[72].
Третий, попутный, вывод состоит в указании на то, что исмаилитская теория познания отказывала «иснаду» в праве быть достоверным источником знания. Иснад – это принцип передачи знания лично от учителя к ученику на протяжении веков. В сфере религии он означает цепочку авторитетов, передающих знания, восходящих в конечном счете к пророку Мухаммаду или другому почитаемому лицу. Насир Хосров старается показать, что никакого надежного иснада нет и быть не может, поскольку все эти передаваемые знания дополняются нюансами толкований, субъективных восприятий, пристрастий и перестают быть непререкаемыми. Более того, они, как он замечает, рождают разногласия, которые могут быть устранены только с помощью разума.
Итак, мы снова подошли к проблеме разума, рационализма у исмаилитов. Представляется, что в проведении принципа рациональности они также были более основательны и решительны, чем мутазилиты, во многом их единомышленники. Эта последовательность заключалась в том, что разум – в виде Мирового разума – рассматривался ими не только как основное средство познания, но и как фундаментальная субстанция бытия, творческое, творящее его начало – т.е. их рационализм был и онтологическим. Мировой разум, взаимодействуя с Мировой душой, является причиной множественности, благодаря им возникает надлунный и подлунный миры.
