Правда, здесь явно просматривается и мистичность исмаилитской теории творения, поскольку остается необъяснимой причина творения Богом Мирового разума, а также механизм творения. В качестве причины принимается божественное воление, хотя и непонятно, почему оно вдруг возникло (если только не относить все на счет божественного каприза, произвола – а это уже уподобление Бога человеку, против чего исмаилиты так категорично выступали). Механизм же творения Первого разума весьма таинственен.
И мутазилиты, и исмаилиты, и арабские философы-перипатетики исходили из того, что единое может породить лишь единое. Но если это реальный акт порождения, то что собой будет представлять порожденное единое? Будет ли оно точной копией Первоединого? Если так, то тогда Бог породит второго Бога-двойника, а скорее всего ничего не породит, поскольку порождающее и порожденное совпадут и снова останется только Первое единое. Если же порожденная Богом сущность будет отлична от Бога, то непонятно, каким образом это отличие возникло, значит в Боге уже изначально было нечто, от него отличное. Но на этом трудности объяснения не кончаются, поскольку надо еще объяснить, как из порожденного единого – Мирового разума – в свою очередь эманирует Мировая душа. Т.е. проблема единого и множественности таким простым утверждением процесса последовательных эманаций не решается. Приходится лишь принять исходный исмаилитский постулат в качестве начала их философии и размышлять уже в соответствии с ним.
Итак, реальным началом мироздания, притом началом творческим, является Мировой разум – это положение определяет суть, весь характер философии исмаилизма, всю ее направленность. Мировой разум, так же, как и имам, наделяется божественной силой, делающей их равновеликими Богу, божественными, замещающими Бога. Первоматерия как основа множественности вещей творится в результате взаимодействия Мирового разума с Мировой душой, хотя концепция аль-Кирмани несколько иная – вместо дуэта Разум-Душа у него выступает десять Разумов, причем в разных ипостасях. Но так или иначе акт сотворения первоматерии так же, как и Разума или Разумов, лишь постулируется, а не раскрывается в более или менее последовательной форме. Первые ступени творения выглядят у исмаилитов довольно таинственно – здесь доминирует очевидный иррационализм.
С сотворением подлунного мира мы вступаем в область действия естественных, природных законов и рациональности, расстаемся с рационалистической мистикой, или мистическим, иррациональным, рационализмом.
Говоря о роли Мировой души и творении мира, Насир Хосров подчеркивал ее близость этому миру. Философы, писал он, называют ее «натурой». Каждая вещь имеет свою натуру. «Она не тело, но свойства в теле возникают благодаря ей». Натура делает вещи независимыми от божественной воли. Растение, например, растет не благодаря непрерывному вмешательству Бога, о чем учили некоторые теологи, а в силу вложенной в природу растения способности питания и роста, т.е. благодаря растительной душе.
Душа специфична для каждого из трех царств природы и человека: минералов, имеющих «минеральную» душу, растений с их вегетативной душой, животных, обладающих чувственной душой, и человека, носителя души разумной. Натура, или душа, сообщает каждой вещи ее определенные свойства, вещь не может выходить за эти пределы.
Всеобщая душа, или Мировая душа, воздействуя на первоматерию, придает ей форму, образует четыре элемента. Взаимодействие этих четырех элементов является естественной причиной вещей и явлений телесного мира. Тот же Насир Хосров писал: «Невежественные люди считают, что действия этих элементов исходят от всевышнего Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает воду и землю в пшеницу, и держит в земле деревья, и от самих этих вещей не исходит никакого действия. Мы говорим, что это порочная вера, ибо если бы это было так и в самих вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать водой, но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой дом, не может нести за это ответственность, ибо дом тот как бы сжег сам Бог»[73].
Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем даже нельзя говорить, что он создал минералы, растения и животных. «Всякий, кто так говорит, – считал Насир Хосров, – хуже христианина и иудея, он гебр», т.е. отступник, еретик, а не мусульманин.
Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия целей. Все заключает в себе божественную идею добра и справедливости, и все вещи предназначены для удовлетворения потребностей вышестоящей ступени, т.е. минералы существуют для растений, растения – для животных, животные и растения – для человека, т.е. существует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду, что в одних течениях какие-то характерные для исмаилизма концепции могут быть усилены, в других, наоборот, сглажены или могут отсутствовать – я даю некоторый общий, суммарный набор концепций, которые варьируют у разных мыслителей.
Развитие доктрины творения, ее коррелят – концепция извечности мира. Учение, согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типичное для нее учение – это учение о совечности Бога и мира, извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных кругах.
Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это «ничто» не есть абсолютное ничто; оно есть «не что-то», «не вещь».
Есть такое понятие «маадум» – первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: «Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной. Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя»[74]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие – на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно»[75]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази – Ираншахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец»[76]. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.
Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, – считает он, – этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет»[77]. Вот такое толкование дается стиху Корана.
В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека»[78]. Насир Хосров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно»[79].
Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все – из него… Само единое есть не сущее, а родитель его… ибо будучи совершенным… оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое»[80]. Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.
