6.2 Содержание веры: "Иисус есть Христос, Сын Божий". Какой смысл вкладывал евангелист в эти слова, видно из образа Иисуса в Ин. Специфику Иоанновой керигмы в данном отношении особенно показывают два аспекта. Первый из них состоит в том, насколько в четвертом Евангелии пересекаются исторический Иисус и прославленный Иисус, насколько исторический Иисус осмысливается в категориях прославленного Христа. Именно эта особенность скорее всего объясняет поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Здесь я прежде всего имею в виду следующие особенности: вереницу христологических титулов, появляющихся уже в Ин 1 — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий — тогда как у синоптиков такого рода исповедания приходятся на гораздо более поздний этап служения Иисуса; знаменитые речения "Я есмь" (Ин 6:35; 8:12; 10:7,11; 11:25; 14:6; 15:1), которые едва ли могли быть проигнорированы синоптиками, если бы принадлежали к оригинальной традиции речений Иисуса; яркое самосознание Иисуса, особенно о его предсуществовании, красной нитью проходящее через все четвертое Евангелие (напр., 3:13; 6:38; 8:38, 58; 10:36; 17:5,24), которое должно было наложить некий эквивалентный отпечаток на синоптическую традицию, если бы такие высказывания входили в весть исторического Иисуса. На строго историческом уровне эти различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение таково: Ин пытается дать не историческую картину человека Иисуса, но то, что он считает подлинным образом исторического Иисуса, — исторического Иисуса, каким его сейчас видит Ин, исторического Иисуса во славе, которая ему подобала благодаря его смерти, воскресению и вознесению, будучи уже заметна в его земной жизни (см. особенно 1:14; 2:11; 11:4; 12:23; 13:31; 17:5)[119]. Другие новозаветные керигмы гораздо сильнее разводят исторического Иисуса с прославленным Христом: Деян и Павел не проявляют к историческому Иисусу почти никакого интереса; синоптики изображают Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум картинам слиться воедино. Таким образом, образ Иисуса у Ин глубоко своеобразен, — так же своеобразен, как и христология "последнего Адама" у Павла или христология Первосвященника в Евр (см. ниже §§ 51.2–3, 64.2).
Второе: в сравнении с Павлом и Деян, Ин делает гораздо более сильный акцент на историческую реальность жизни Иисуса. Без сомнения, во многом это вызвано растущим влиянием и вызовом гностицизма. Конкретная форма, распространенная во времена Ин, называлась "докетизмом". Поскольку гностический дуализм считал материю и плоть злом, докетизм отрицал возможность того, что божественный искупитель полностью восприял плоть, воплотился в материю. Человечество Иисуса докеты считали лишь кажимостью (dokei — "он кажется"). Поэтому Иоаннов корпус подчеркивает реальность человечества Иисуса; на плоти Иисуса делается такой акцент, которому нет четкого аналога в керигмах Деян и Павла (Ин 1:14; 6:51–58; 19:34сл.; 1 Ин 4:1–3; 5:6–8). Здесь мы видим ясное свидетельство тому, что изменившиеся обстоятельства и вызовы конца I в. н. э. во многом формировали керигму, адресованную им (см. далее § 64.2).
6.3 Вера, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Здесь перед нами еще одна важная и характерная тема Ин: глагол "жить" и существительное "жизнь" употребляются в Иоанновом Евангелии и посланиях 67 раз. Столь же часто можно встретить эти слова в посланиях Павла (96 раз) и реже — в Деян (20 раз). Ин практически не использует понятия прощения, оправдания и спасения, но тесно связывает обетование жизни с Духом (4:10–14; 6:63; 7:38сл.; 20:22); речения о взаимном пребывании (напр., 6:56; 14:18–23; 15:4–7; 1 Ин 2:27сл.; 3:24; 4:12–16) имеют тесные параллели с Павловым учением о единстве с Христом (см. выше § 5.1), хотя подход Ин более индивидуалистичен (см. ниже § 31.1). Пожалуй, нам нужно рассматривать все это как приблизительно эквивалентные выражения керигматического обетования. Их разнообразие (напр., между Деян, Павлом и Ин) определялось, очевидно, больше личными предпочтениями вестника и условиями конкретных ситуаций, чем принципиальными различиями в смысле и содержании обетования.
Специфика Иоанновой керигмы особенно проявляется в том, как он представляет обетование о жизни в виде жесткого "или — или". Слушатели должны выбрать жизнь или смерть; если они выберут жизнь, то в тот же момент перейдут из смерти в жизнь, оставив смерть и суд позади (3:36; 5:24; 11:25сл.; 1 Ин 3:14; 5:12). Такие резкие антитезы типичны для Иоанновой вести — между светом и тьмой, зрением и слепотой, истиной и ложью, Духом и плотью и т. д. (напр., 1:5; 3:6,19–21; 6:63; 8:12, 44сл.; 9:39–41). Здесь нет места компромиссу и полутонам. Здесь нет представления о жизни как о процессе, об "уже", которое есть лишь начало, о "еще не", которое отличает Павлову весть. В Иоанновом корпусе разграничение между верующими и неверующими — предельно четкое (см., напр., 1 Ин 2:4, 23; 3:6,9сл„ 14сл.; 4:5сл.). Перед нами этический дуализм, антитеза решения: Ин предельно заостряет евангельский вызов. Но он несколько упрощает реальность. Он разделяет человечество на две группы; у Павла же разделение проходит и через сердце верующего (см. выше § 5.1). Таким образом, эсхатологический конфликт, характерный для керигм Иисуса и Павла, ослабел и превратился в реализованную эсхатологию Ин с ее "всё или ничего". Лучше всего это заметно в различных "критериях жизни", которые 1 Ин предлагает своим читателям: обитающий Дух, любовь, правильное исповедание, послушание (напр., 2:4; 3:24; 4:2сл., 7). По–видимому, автор предполагал, что любящие суть те, кто делает правильное исповедание. Неясно, что сказал бы автор о человеке, который выказывает христоподобную любовь, а при этом не верит во Христа. Жесткая Иоаннова антитеза не дает ответа на (христианскую) "проблему": как относиться к доброму язычнику или любящему атеисту? Напротив, Павел, который видел, что разделение проходит внутри каждого человека, и скорбел о неверующем Израиле, как минимум понял бы проблему и предложил бы ответ. А автору 1 Ин нечего сказать на сей счет.
Мы не стали рассматривать все новозаветные тексты, но сделали лишь краткий обзор керигмы Иисуса, керигмы первохристиан (как она изображена в Деян) и керигм двух других важнейших новозаветных богословов — Павла и Иоанна. Есть ли у них некая общая керигма? Можно ли говорить о существовании единой керигмы? Давайте пока вынесем за скобки весть самого Иисуса и сравним первых три образца послепасхальной керигмы.
7.1 Разделяют ли некую общую керигму проповеди Деян, Павел и Иоанн? Если иметь в виду индивидуальность и специфические особенности каждого, то ответом будет: "Нет, не разделяют". Но если вглядеться повнимательнее, можно увидеть, что в этих провозвестиях присутствует общий элемент; разными способами они действительно выражают "общую керигму". Вот три компонента этой керигмы.
Первое: провозвестие о воскресшем и прославленном Иисусе. Оно выражается по–разному. Деян подчеркивают воскресение Иисуса как таковое; Павел говорит о владычестве Иисуса в настоящем и о представительном значении Иисуса; Ин описывает исторического Иисуса в полном свете пасхальной веры.
Второе: призыв к вере, принятию провозвестия и верности Иисусу возвещаемому. Это самая последовательная черта во всех трех случаях, и она в этом смысле поддерживает слова Бультмана о том, что категория "вера" лучше характеризует первоначальное христианство, чем "ортодоксия" (см. выше § 1).
Третье: вере дается обетование. Это обетование может выражаться по–разному: либо речь идет о Духе, либо о прощении, спасении и жизни, либо о единстве прославленного Христа с верующим (единении со Христом, взаимном пребывании). Не всегда столь же ясно выводится следствие, что отношения веры со Христом предполагают общину веры и ответственность любви в рамках этой общины (и за ее пределами?!).
Таково единство послепасхальной керигмы. Однако ему сопутствует глубокое многообразие керигм. Следует ясно отдавать себе отчет: то ядро, которое мы очертили выше, есть абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещает эту керигму как таковую. Ни один новозаветный автор не сводит керигмы к этому ядру. У них есть эти общие элементы, но в разных пропорциях. А в событии провозвестия не было даже и двух тождественных керигм. Более того, многообразие предполагало различие и полемику: например, о значении земного служения и смерти Иисуса, о роли закона, об эсхатологическом аспекте благовестия и его этических следствиях. Эти разногласия подчас бывали глубокими, но в соответствующих обстоятельствах керигмы могли быть правомерным выражением христианской керигмы (и пониматься как таковые). Представители разных керигм подчас расходились относительно "керигмы" и даже относительно того, какие формулировки уместны в той или иной конкретной ситуации. Но в различных обстоятельствах они могли признавать и уважать эти различия как приемлемые и правомерные
