Таким образом, нужно быть очень осторожным, говоря о "новозаветной керигме". Ибо если этим термином мы обозначаем выделенное нами ядро разных керигм, то ведь ни один новозаветный евангелист его реально не проповедовал. Если же мы так называем одну из разнообразных керигм, то нельзя забывать: она могла оказаться неуместной или неприемлемой для других новозаветных евангелистов и в других обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигм в Новом Завете, мы должны настаивать и на разнообразии керигм в Новом Завете. Иногда, в какой‑то конкретной ситуации, в ответ на какую‑то конкретную проблему можно сказать: "Это — единственное благовестие, и нет иного" (см. Гал 1:6–9). Но если руководствоваться Новым Заветом, то никогда нельзя говорить: "Данная конкретная формулировка есть благовестие для любого времени и любой ситуации".
7.2 Если говорить о единстве послепасхальной керигмы — корректно, то говорить о единстве между послепасхальной керигмой и керигмой Иисуса — куда сложнее. На уровне публичного провозвестия различия серьезны: Иисус проповедовал Царство, первые христиане проповедовали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере по отношению к Царству, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус возвещал Божью милость и прощение, первые христиане также говорили о Божьей милости и прощении, но предполагали Иисуса в качестве посредника. Очевидно, что центральное место Иисуса в послепасхальной керигме не имеет точного аналога в керигме самого Иисуса. Но пока мы делали сопоставление лишь на уровне публичного провозвестия, говоря о характерных эмфазах каждой керигмы. Вопрос, однако, состоит в том, прослеживается ли здесь какая‑то степень преемственности на более глубинном уровне: считал ли Иисус самого себя неотъемлемой частью своей керигмы? Усматривал ли он тесную связь между Царством и собой (то есть между Царством, которое он возвещал, и своей вестью о нем) или между наступлением Царства и своей судьбой? Одним словом, можно ли выявить такую преемственность между Иисусом–вестником и Иисусом–возвещаемым, чтобы утверждать: керигма Иисуса и керигма первых христиан в конечном счете одна и та же? Этот вопрос будет лежать в основе многих анализов в последующих главах, а в конце части I мы к нему вернемся.
Тем временем следует признать и подчеркнуть самое очевидное различие между послепасхальным и допасхальным провозвестием — саму Пасху, веру в воскресение Иисуса. Об этом нужно сказать потому, что и поныне многие предлагают вернуться к допасхальной керигме, выражать сущность христианства Нагорной проповедью или притчей о блудном сыне. Однако возврата к провозвестию Иисуса как таковому быть не может. Керигмы Деяний и Павла (а по–своему и Иоанна) показывают: первые христиане не желали просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения первоначальных церквей произошло нечто принципиально новое, что само стало основной благой вестью, — воскресение Иисуса из мертвых и вознесение его на небеса. Именно здесь кроется уникальность послепасхальной вести, которая придает ей специфически христианский характер. По словам Павла, керигма без вести об Иисусе воскресшем или прославленном уже не будет христианской, перестанет быть благовестием (1 Кор 15:14–19). Одним словом, христианская Церковь построена на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса (или, по крайней мере, не на этом учении, взятом в отрыве от послепасхальной керигмы).
7.3 Резюме.
1. Существует объединяющая нить, которая соединяет все новозаветные керигмы и позволяет уловить специфику первохристианского благовестия.
2. В конкретной ситуации благовестие могло иметь гораздо более строгую дефиницию и более развернутое содержание, причем дефиниция и содержание, в основном, определялись ситуацией.
3. В различных ситуациях благовестие могло быть разным, столь же разным, как и сами ситуации. Эти различия часто были значительны, а также непримиримы при переносе на другие ситуации.
4. Эти различия часто были неотъемлемой частью благовестии в их различных ситуациях. Было невозможно отказаться от них в ситуации, которая вызвала именно данную конкретную форму провозвестия, одновременно не меняя их характер как благой вести, адресованной этой ситуации.
Отсюда вытекают два важных следствия, актуальные и поныне:
A. Всякая попытка найти единую, объединяющую керигму раз и навсегда обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда рождает более строго определенную и более развернутую керигму — такую форму провозвестия, которая в конкретной ситуации несводима к объединяющему ядру без потери смысла и актуальности для конкретной ситуации. И именно в этом более полном провозвестии кроются различия и разногласия.
B. Христианам нужно просто признать факт различных выражений и интерпретаций "керигмы" и смириться с ним, — принять необходимость и обоснованность этих различных выражений, не расстраиваться из‑за них, не клеймить их как "греховные разделения" и "еретические расколы".
В то же время абстракция (а это именно абстракция!) стержневой керигмы вполне ясно показывает христианскую специфику — достаточно ясную основу для совместного действия, служения и богослужения. Требовать большего, чем этот незаменимый минимум, все равно что просить Павла отлучить Иакова, или Луку — отлучить Иоанна!
III. Первоначальные вероисповедные формулы
От изучения керигмы мы переходим к изучению вероисповедных формул. Возвещая свою новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы рассматривали лишь самый поверхностный уровень; приступая к более глубокому анализу, естественно начать с исповедания веры, которое стояло за провозвестием и которое провозвестие рождало в обращенных. Как именно первые христиане исповедовали веру? Какую форму слов они избирали, чтобы отличить себя от других, а также от аналогичной религиозной веры в своем окружении?
С начала XX в. этой проблеме было посвящено много научных работ. Ученые выявили несколько опасностей, о которых человеку, приступающему к глубокому исследованию, лучше знать заранее.
А. Опасность проецировать великие общие символы веры на Новый Завет. Исследование первоначальных символов веры — пожалуй, лучший образец того, как модель ортодоксии проецируется на христианские тексты I в. До начала 1940–х годов, за немногими достойными исключениями, отправной точкой таких исследований почти всегда были стандартные символы веры восточного и западного христианства. Учитывая базовые утверждения христианской веры в апостольском символе, никейском символе и т. д., задача казалась ясной: выяснить, присутствуют ли в самом Новом Завете первоначальные или скрытые выражения этих вероисповедных формулировок[120]. Неписаной базовой предпосылкой во многих случаях, очевидно, была та аксиома, что христианство — это и есть символы веры, что они суть нормативное выражение исповедующего христианства; поэтому новозаветные тексты должны выражать эту веру символов, — пусть не в столь развернутой формулировке, но хотя бы в скрытой, еще не проясненной, не определенной манере. Опасность здесь очевидна: подгонять новозаветный материал под более позднюю унифицированную модель. При таком подходе утрачивается специфика материала (и его многообразие?!)
B. Опасность искать некий единый, унифицированный символ веры. Опасно было бы пытаться скроить нечто из лоскутков, надерганных из разных мест Нового Завета, а после утверждать, что получился нешвеный хитон. Именно здесь — одно из слабых мест в реконструкции Доддом первоначальной керигмы. В ту же ловушку угодил А. Зееберг — один из первопроходцев в данной области[121]. Перед нами искушение взять из разных направлений первоначальной традиции вероисповедные формы и сгруппировать их в единую формулу, пренебрегая их изначальной жизненной ситуацией. В таком случае "первоначальное вероисповедание Церкви" не более чем пестрая смесь разнородных элементов, связанных воедино методологией XX в.
C. Опасность искать некую единую для всех первоначальных исповеданий жизненную ситуацию. Как ни странно, подавляющее большинство исследователей данного вопроса предполагали или заключали, что все первоначальные вероисповедные формулы вышли из одной–единственной жизненной ситуации, а именно крещения. Здесь опять видна неизбывная тенденция втискивать новозаветный материал в заранее заготовленную форму, позволяя высокой сакраментологии последующих веков определять наше понимание первоначального христианства.
