рациональные объяснения кажутся человеку недостаточными и мертвыми, он стремится наделить бытие смыслом посредством таинственности, смыслом, которого сам не понимает [141]. Адорно замечает, что в «оккультизме» разум сам накладывает на себя заклятие, от которого не может избавиться, «оккультизм — это метафизика остолопа» [142]. С одной стороны, он стремится противопоставить себя рационализму и научности, но с другой — использует околонаучную терминологию и язык [143]. Тем самым «оккультизм» служит преодолению человеком собственного отчуждения через осознание существующей и действующей в жизни высшей силы. Как фашизм, согласно Адорно и Хоркхаймеру, есть Просвещение, вывернутое наизнанку и обращенное против самого себя, так и «оккультизм» является выродившимся идеализмом, превратившимся в противоположность рационализму и оформившимся в идеологию, которая в XX веке через антисемитизм нашла свое отражение в фашизме. Для Адорно «оккультизм» — это болезнь разума, поразившая общество в XX веке.
Близкую линию в рассмотрении западного эзотеризма можно обнаружить и у Ганса Йонаса. В «Гностической религии» он проводит мысль о существовании некоего универсального учения, единого по своей внутренней структуре и выступившего в оппозиции как существовавшей греческой культуре, так и рождавшемуся христианству. Йонас, как ученик Хайдеггера, выделяет в гнозисе одну базовую тенденцию — полное неприятие мира и желание бегства из него в иную надмирную реальность. В то время как и греческая культура, и христианство говорят о красоте и гармонии мира, гностики пропагандируют жесткий дуализм, разводящий мир, в котором живет человек (в который он «заброшен»), и истинный мир полноты Бытия (Плеромы), гражданином которого и является гностик. В этот мир он должен вернуться посредством получения освобождения через спасительное знание — гнозис. По мнению исследователей [144], в период написания Йонасом книги он негативно оценивал все попытки бегства от мира, пропагандируя этическую вовлеченность в жизнь и коллективную ответственность людей друг за друга и за текущее состояние мира. В таком контексте гностицизм рассматривается как абсолютное зло. Вторым подтверждением негативного отношения к феномену может служить антииудейская направленность гностицизма. Йонас сознательно игнорирует возможность возникновения гнозиса в иудейской среде (хотя теории такого плана широко известны еще с начала XX века), резко противопоставляя последнюю гностическому мировоззрению. На фоне конца 1950‐х (времени выхода книги) такая ремарка не могла не вызвать ассоциаций с недавними политическими реалиями, в которых негативная оценка иудаизма сплеталась с определенным мифологическим восприятием мира. Йонас сам усматривает следы гнозиса во многих современных течениях мысли, ориентированных на спасение в ином мире, его отношение к таким течениям резко негативное [145].
Определенное влияние мировоззрение Йонаса оказало на работы Эрика Фёгелина. Последний в ряде исследований описывает коммунизм и национал-социализм как «политические религии»; характеризуя их религиозность, он называет ее «гностической». Под «гностической» Фёгелин понимает такую религию, которая тщится перенести идеал трансцендентного совершенства в земной мир. Такой тип мировоззрения мыслитель открыто именует «пневмопатологией» [146], по аналогии с психопатологией. Кроме того, для Фёгелина очевидно, что «гностицизм, хоть древний, хоть новый, является тупиком» [147], «раковой опухолью на теле реальности» [148], приводящей к «смерти цивилизации», эта «опухоль» должна быть устранена, если необходимо, то и хирургическим путем [149].
Здесь очевидно, что целая плеяда мыслителей резко критикует западный эзотеризм, описывает опасности, связанные с ним, но для нашего анализа важен не столько факт такого осуждения, сколько то, что ведущие ученые-рационалисты начинают воспринимать всерьез угрозу, исходящую от западного эзотеризма. От почти полного игнорирования и некой брезгливости в работах эпохи Нового времени в текстах таких мыслителей XX века, как Адорно, Йонас, Фёгелин, наблюдается переход к признанию западного эзотеризма важным фактором жизни общества, фактором отрицательным и потому заслуживающим пристального изучения. Недаром сам Адорно столько времени тратит на разоблачения астрологии, прежде разобравшись в сути предмета, а Йонас проводит скрупулезнейшую реконструкцию гностицизма. Аргументы, изложенные в трудах Адорно, Фёгелина и Йонаса, далее можно будет обнаружить в теориях Умберто Эко и Джеймса Уэбба. Идеи Фрэнсис Йейтс имеют меньше общего с указанными теориями, но у Йейтс иной предмет исследования: история Возрождения и начало Нового времени, когда рациональность, о которой так много пишут Адорно и его коллеги, лишь складывалась, а западный эзотеризм еще никак не связывался с тоталитарными политическими идеологиями. На наш взгляд, теории Эко, Уэбба, Йейтс, равно как Адорно, Фёгелина и Йонаса, являются выражением одного общего подхода к исследованию темы.
Второй посылкой в полномасштабном изучении западного эзотеризма в рационалистическом ключе стали историко-культурные исследования, объектом которых в первую очередь стали эпоха Ренессанса и поздний эллинизм. Можно сказать, что определенную перспективу такого рассмотрения Ренессанса заложил в эпохальном труде «Культура Возрождения в Италии: Опыт исследования» еще Якоб Буркхардт. Для Буркхардта в его стремлении уйти от устаревшей схоластики мыслители Возрождения случайно открыли массу отживших свой век суеверий, таких как алхимия, астрология, магия и т. п. Буркхардт был одним из первых, кто предложил рассматривать возрожденческую мысль как своего рода consensus oppositorum, сочетающий тягу к новому гуманизму, лишенному астрологического детерминизма и магического автоматизма, и увлеченность наследием древних, веривших и в астрологию, и в магию. Для него двумя иллюстрациями крайностей такого сочетания были Пико делла Мирандола как образец нового рационалиста [150] и Марсилио Фичино как пример помраченного суевериями мыслителя. У Буркхардта различные формы эзотеризма получают недвусмысленную характеристику «достойных сожаления» [151] «глупостей» [152] и «ложных хитросплетений» [153], против которых вел борьбу «просветленный итальянский дух» [154]. Любопытно, что он завершает свою работу ссылками на гимны Лоренцо Медичи, — по идее Буркхардта, эти гимны должны были стать выражением зари нового гуманизма, призванного заменить собой «юдоль скорби» [155], то есть устаревший средневековый мир. По Буркхардту, гимны Лоренцо описывают «мир как единый великий нравственный и физический космос» [156]. В этом видении мыслителей Возрождения заметно «вызревание высшего плода… познания мира и человека» [157], давшего начало «нашей эпохе» Нового времени. Пафос противопоставления суеверной древности рационализму присущ подавляющему большинству ученых, в той или иной степени обращавшихся к тематике западного эзотеризма через оптику исследований культуры.
Важной вехой в предыстории рационального исследования эзотеризма стал восьмитомный труд Линна Торндайка «История магии и экспериментальной науки», публикация которого началась в 1923 году, а закончилась в 1958‐м. Непосредственно связи магических представлений и науки посвящены первые пять томов. Кроме того, Торндайк был одним из ранних сторонников издания журнала Isis и сделал немало для популяризации исследований алхимии как части истории науки. Торндайк оттолкнулся от тезиса Фрейзера о магии как примитивной стадии человеческого развития, стадии, из которой впоследствии родилась современная наука, и рассмотрел роль магических представлений [158]
