В конце 20-х годов Вейдле держался в стороне от большинства политических групп эмиграции. Это тем не менее не мешало эсеровскому руководству «Современных записок» (где он начиная с 1927 г. преимущественно печатался) находить его «скучным» и на глубине не близким. В 30-е годы Вейдле стал отчасти сближаться с Г. Федотовым и христианами-западниками, сотрудничал с «Новым градом», на какое-то время проявил интерес к экуменизму. В 50-е годы в его работах наметились славянофильские симпатии, свободные в то же время от всякого послевоенного прекраснодушия: хотя он был горд победой в войне русского народа (и в меру скромных возможностей противопоставлял себя нацистской оккупации Парижа, читая на квартирах небезопасные по тем временам лекции о Пушкине, Баратынском, Тютчеве, Ахматовой), но, как и многие эмигранты, полагал, что стихийный народный подъем был использован тоталитарным режимом для укрепления своей политической мощи» а потому отказывался ставить знак равенства между Россией и СССР.
После второй мировой войны Вейдле печатался в «Новом журнале», «Новом русском слове», «Мостах», «Вестнике РСХД», «Континенте», выступал с докладами в Центральном объединении политических эмигрантов (ЦОПЭ, Мюнхен). Если в его творчестве 30-х годов преобладала литературная критика, то в книгах, изданных в первых два послевоенных десятилетия, преобладала политическая тематика: «Вечерний день» (Нью-Йорк, 1952), «Задача России» (Нью-Йорк, 1956), «Безымянная страна» (Париж, 1968). Однако и в них угол зрения был таков, что политические оценки выступали продолжением историософии, основу которой вполне привычно для русской религиозно-философской критики составил литературный, а точнее сказать (в чем и заключается элемент его оригинальности), поэтический материал. Параллельно он возвращается к искусствознанию.
В Лондоне публикуется «The Baptism of Art» («Крещение искусства», 1950), в Милане — «Mosaici veneziani» («Венецианские мозаики», 1956), «Les icones byzantines et fusses» («Византийская и русская иконопись», 1962). Еще со времен университета — лекций Айналова или семинаров в Эрмитаже — Вейдле влекло к себе раннехристианское искусство. Для него оно было отнюдь не «приемом» или высоким образцом эстетического «примитивизма», а прежде всего свидетельством нового опыта. Катакомбная живопись отрицает языческие «вымыслы» и мир падшего человеческого естества, но вместе с тем полна радости ликующей «детской» веры, жар которой на многие века стал током европейской культуры и основой ее целостности. Темы христианского характера вдохновения и веры как онтологической первоосновы искусства Вейдле разрабатывал в статьях разных лет («Проблема христианского искусства», 1933; «Искусство как язык религии», 1958; «Религия и культура», 1965). Наверное, это с неизбежностью подтолкнуло его, наряду с многими писателями эмиграции (Вяч. Иванов, П. Муратов, Б. Зайцев, Ю. Иваск), к созданию своего образа Италии. С одной стороны, Вейдле чувствовал в итальянской народной душе нечто близкое русской, с другой — находил в живом, а не музейном единстве истории, природы и искусства пример органического христианского синкретизма. Из бесед Вейдле об Италии для радиостанции «Свобода» выросла книжечка «Рим» — одновременно и подобие путеводителя и что-то глубоко личное — признание в любви, «похвала».
В 60-е годы Вейдле снова стал много писать о поэзии, — на этот раз в элегическом духе. Эссе о Блоке, Ахматовой, Мандельштаме, Цветаевой, собранные в книге «О поэтах и поэзии» (Париж, 1968),— это одновременно и повествование о том, как его время складывалось в историю, а из маршрутов судьбы и творчества уходило все «случайное», и разновидность ненавязчивой автобиографии в «отражениях». Знание этой двойной перспективы было использовано: вместе с Г. П. Струве, Б. А. Филипповым, В. М. Сечкаревым Вейдле принял участие в подготовке многотомных изданий Гумилева и Мандельштама. Мемуарный настрой как бы естественно переплавился в давно уже не писавшиеся (и лишь посмертно опубликованный стихи [27] и даже романы («Белое платье», 1977; «Вдвоем без друга»), публикация последнего из которых была завершена в № 136 нью-йоркского «Нового журнала» уже после того, как Вейдле не стало: 5 августа 1979 года он скончался в Париже.
К началу 70-х годов могло создаться впечатление, что Вейдле как критик вряд ли уже скажет что-то для себя новое. К тому же многих из близких ему людей уже не осталось в живых. Налицо было истощение той творческой среды, для которой ощущение «утраченного времени» являлось не только личной трагедией, но и гарантией высокого идеализма.
Однако до того, как оказаться в июне 1979-го в парижской больнице, Вейдле обнаружил, что «духа не угашал», и предстал в сравнительно неожиданном для себя качестве. Из серии статей 1972—1974 годов в «Новом журнале» родилась книга «Эмбриология поэзии» (Париж, 1980), где с юношеским максимализмом он вступил в очень конкретную полемику со структурализмом, так сказать, на его собственной территории. В описании уязвимых мест неопозитивистского представления о поэзии Вейдле показал себя не только автором, которому близок софиологический импульс, внушенный русской культуре Вл. Соловьевым и философско-религиозными исканиями начала века, но и человеком, не без успеха защищающим казалось бы уже давно признанные «анахроничными» взгляды своего поколения на «поэтическую тайну».
В предлагаемом читателю томе Вейдле представлен во всем многообразии своих творческих увлечений. Но о чем бы он ни писал — о кризисе искусств в межвоенные десятилетия или о красоте «вечного города» в 60-е годы, — масштаб его понимания культуры связан, о чем уже упоминалось выше, с поэзией. Существенно, что этот центральный смысл серебряного века и — шире — эпохи осознания культурологического сдвига открылся Вейдле не как философу или поэту. Его он трактует по-искусствоведчески, в чем, по всей видимости, находит точки соприкосновения с тяготением акмеистского поколения к живописной фактуре поэтического слова и напряженной архитектонике стиха. В известном превращении искусствознания в сферу интересов поэзии — особость Вейдле. Иначе говоря, в сфере истории искусства он делает лирику в гораздо большей степени проблемой эстетики, чем вопросом поэтической техники.
При чтении эссеистики Вейдле бросается в глаза, что формированием своего отношения к поэзии он обязан не столько венским знатокам искусства, сколько символистским писателям-критикам, из которых наибольшее влияние оказали на него В. Ходасевич и Н. Гумилев, с одной стороны, и Вяч. Иванов и П. Муратов — с другой. По Вейдле, поэтический язык есть высшая форма речи и аналогичен языку веры, выступает способом непонятийного понимания абсолютной Истины. Объективно-познавательный характер символа в поэзии предполагает единство «предслова» человеческой души и его воплощения, реализуемого в «звукосмысле»— подвижном сочетании звучания и смысла. Неудача в воплощении способна породить «пустые звуки», или «невыразительные знаки»,— как бы «безблагодатную голоссолалию», структура которой задается скорее не творцом, а регистрирующим ее сознанием. Быть может, ритм этого узора и интересен для науки (фонологии, статистики), – но, согласно образной интерпретации Гумилева, является «мертвым словом».
Вейдле близко представление о том, что поэтическое мастерство, а также проникновение не только в творимое, но и в творчество возможно лишь при «вере» в слово. Ей соответствуют лицо, личное виденье,— миропонимание, тяготеющее к «органической» законченности «лучших слов в лучшем порядке». Уверенность в том, что не всякий смысл способен воплотиться в звуке, позволяет Вейдле вслед за Ходасевичем настаивать на том, что «душа слова — смысл». [28]
Интересно, что в свои главные союзники в полемике о поэтическом слове с Р. О. Якобсоном и его последователями Вейдле, укрупняя «петербургскую поэтику» акмеизма до «петербургской эстетики», берет в 60—70-х годах именно наследие символизма 10-х годов, тем самым указывая на продуктивность суждения о том, что природа искусства в той мере, в какой выражает отношение к устройству мира, религиозна. Форма определяет метод преображения «предслова» в «слово», и в ее становлении заключено нечто чудесное, мимо чего полностью проходит опыт анатомирования поэзии, предпринимаемый структуралистами. Вейдле в одинаковой степени не близка идея «чистой поэзии», к которой стремились французские поэты во главе с С. Малларме (предпочитавшего видеть слово отраженным в «ничто»), и «содержания как приема». Защищая, как и его современник, «поэтическую идею в платоновском смысле»[29], Вейдле спорит не с частностями структурализма (генетически связанного в России с футуризмом)— плодотворность отдельных элементов формального анализа не ставится им под сомнение,— а с его общей тенденцией. В «Критических заметках…» он убедительно и корректно показывает, что верность ей неизбежно приводит к огрехам в конкретном понимании текста. В связи с этим поэт и тонкий критик Ю.Иваск (1907—1986) писал: «Звукосмысл — его собственный термин, и очень удачный. Существенно, что он говорит о доверии к художнику, о вере в его искусство. Читатель, чтобы понять поэта, должен с ним хотя бы на время согласиться: «Не-христианин поймет «Божественную комедию», но при условии, что он сумеет вообразить себя христианином. Да и не религиозный это вопрос, а вопрос понимания поэзии как поэзии». Это — истинно, хотя и непонятно современным компьютерным литературоведам…» [30]. Сам же Вейдле краткое содержание своей защиты смысла в поэзии излагал следующим образом: «1) Поэзия — явление речи (parole, или, шире и неопределенней, language), но не системы языка (langue) и поэтому 2) она но может изучаться методами точных наук, а только исторических и филологических. Исследователи, превозносившие (вполне по заслугам) Соссюра, зачеркнули главную его заслугу, не сделав из знаменитого различения его самого близлежащего, простого, но и предрешающего все дальнейшее вывода» [31].
