Ансельма, чем реальное положение вещей. Впрочем, не только Ансельм, но и многие его современники очень широко пользовались в тот момент герменевтикой Священного Писания. Показательно, насколько определенно Ансельм в этом отрывке, как и в «Книге против Гвиберта», отождествляет полноту Церкви как Тела Христова с юрисдикцией Григория VII, настаивая на том, что его противники, в том числе и сам антипапа, уже вне Церкви, уже отпали от нее.
В этих воззрениях Ансельм еще раз продемонстрировал свою приверженность экклезиологии св. Киприана Карфагенского и подобно ему ответил на вопрос о границах Церкви, исходя из формально канонической юрисдикции, которая ограничивает круг литургического общения. В связи с этим вполне закономерно то, что в «Книге против Гвиберта» Ансельм приводил знаменитые слова св. Киприана, адресованные Магну в связи с новатианским расколом: «Церковь одна, невозможно быть внутри Ее, находясь вовне. Если кто-то находится у Новатиана, его нет у Корнелия. Если же он находится у Корнелия, который наследовал через законное поставление епископу Фабиану, – Новатиана нет в Церкви, и он не может считаться епископом» [168]. Если христианин находится вместе со схизматиком, следовательно, он пребывает вне Церкви. А в таком случае он уже лишен благодати, ибо «Тот, кто отделяется от Церкви, соединяется с блудницей, он отделяется от обетований церковных. Он не достигает награды Христовой, которая составляет Церковь Христову. Он чужд, лишен благодати, враг. Не может считать Бога отцом тот, для кого Церковь не является матерью» [169]. Таким образом, в «киприановской» экклезиологии благодатность и действенность таинства ставилась в зависимость от пребывания внутри канонической церковной границы. Как известно, мнение св. Киприана и некоторых малоазийских епископов о недействительности еретического или схизматического крещения, поддержанное участниками Карфагенского Собора 256 г., вызвало в ту эпоху осуждение св. папы Стефана [170]. Экклезиология, которой придерживался св. папа Стефан, предполагала признание любого крещения, совершаемого во Имя Троицы на основании евангельских слов Христа (Мф. 28:19) [171].
Последующие события церковной истории продемонстрировали, что именно взгляд св. папы Стефана был востребован церковным сознанием. В частности, Арльский Собор 314 г. постановил принимать донатистов в Кафолическую Церковь через возложение рук, т. е. «вторым чином», признавая действительность донатистского крещения [172]. Спустя полвека Римский епископ Дамас отверг крайнюю позицию Люцифера Калаританского. Этот епископ отрицал благодатность таинств, совершавшихся епископами, которые согласились с омийским вероопределением Ариминского Собора 359 г. [173] В 392 г. Собор в Капуе, проходивший по благословению Римского папы Сириция под председательством св. Амвросия Медиоланского, осудил практику повторных крещений и повторных рукоположений, по-прежнему совершавшихся в Карфагенской Церкви над донатистами и христианами, уклонившимися в раскол [174].
Очевидно, Ансельм Луккский не доходил до отрицания крещения, совершавшегося схизматиками, ибо оно, естественно, совершалось во имя Троицы – в этом вопросе он оставался верным общепринятому богословию древней неразделенной Церкви, – однако, отрицая благодатность священства и евхаристии у схизматиков, Ансельм невольно становился на точку зрения св. Киприана Карфагенского относительно раскольников и еретиков. Безусловно, в этом вопросе проявилось созвучие идей Ансельма с идеями кардинала Гумберта, который отрицал действительность рукоположения симониаков, ставя благодатность таинств в зависимость от личных качеств или личных предпочтений епископа. И Ансельм и Гумберт считали условием действительности священства и евхаристии пребывание священника в согласии с каноническим правом, т. е. принадлежность совершителя таинств к легитимной иерархии. Однако подобная точка зрения также существенно отличалась от позиции древней Церкви, о чем подробнее будет сказано ниже.
Прежде всего, позиция Ансельма Луккского и Гумберта противоречила учению блаженного Августина, который четко различал признание объективной благодатности таинств у схизматиков in potentia и отрицание их спасительности in actu, ибо схизматики утратили дар любви, который у блаженного Августина обозначался термином caritas [175]. В IX книге «Собрания канонов» Ансельма содержится выдержка из блаженного Августина, в которой говорится о том, что «Дар Божий, который является любовью, не может преподаваться вне святой Церкви… у еретиков и схизматиков есть все, что угодно, но нет любви» [176]. Однако после исследований Э. Пастор возникли обоснованные сомнения относительно того, что IX книга была включена в «Собрание канонов» самим Ансельмом [177].
Учение Ансельма о границах Церкви, по сути, совершенно отлично от экклезиологии блаженного Августина, несмотря на то, что Клюнийская реформа, противопоставлявшая клир светской власти и мирскому обществу, основывалась на августиновском понимании иерархической Церкви как «Града Божьего» [178].
Известный православный богослов протоиерей Георгий Флоровский очень точно сформулировал богословскую сущность учения блаженного Августина о границах Церкви – учения, признанного справедливым всей Православной Церковью, в противовес ригоризму св. Киприана и Люцифера: «Первое, что у Августина привлекает внимание, – вопрос о значимости таинств Августин органически связывает с общим учением о Церкви. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне, – и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь (см.: S. Augustini De baptism 1, 15, 23). Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остается достоянием и святыней Церкви и через что и они еще с Церковью, in quibusdam rebus nobiscum sunt… Единство Церкви созидается двоякой связью: единством Духа и союзом мира (ср.: Еф. 4:3). И вот союз мира разрывается и расторгается в расколе и разделении, но единство Духа в таинствах еще не прекращается. В этом своеобразный парадокс раскольнического бытия: раскол остается соединенным с Церковью в благодати таинств, это обращается в осуждение, раз иссякает любовь и соборная взаимность. И с этим связано второе основное различение блаженного Августина – различение “значимости” (или “действительности”, реальности) и “действенности” таинств» [179]. Впоследствии, в схоластический период, учение блаженного Августина подверглось переработке, которая осуществлялась под влиянием аристотелизма. Однако блаженный Августин, рассуждая о действительности еретических или схизматических таинств, имел в виду, прежде всего, крещение. Такие выводы можно было бы сделать из его учения относительно действительности у еретиков или раскольников других таинств – прежде всего евхаристии и священства, – ибо действительность именно этих таинств у еретиков и схизматиков-традиционалистов или симониаков отрицалась Ансельмом Луккским и Гумбертом [180].
В схоластическую эпоху учение блаженного Августина о таинствах стало основой для сакраментального богословия Римской Церкви, по которому post factum окончательно опровергалось «киприановское» учение о границах Церкви, разделявшееся Ансельмом Луккским. Согласно практически всем западным богословам от Петра Ломбардского и Фомы Аквинского до Франсиско Суареса, Беллармина и новейшей эпохи, таинства церковные совершаются ex opere operato, т. е. в силу самого действия, поэтому их действительность не зависит от нравственых или иных качеств священнослужителя
