155
В силу указанных нами психологических оснований мысль о разумном устроении мира составляет необходимое убеждение общего смысла. Поэтому можно, кажется, вполне поверить сравнительно позднему свидетельству Цицерона, De natura deorum I, 10, что еще со времени Фалеса Милетского философия постоянно объясняла мировое устройство из творческой деятельности Бога. В таком случае обращение этого объяснения в научное доказательство бытия Божия с логической необходимостью уже вытекает из его гносеологического значения: что объясняется только из деятельности Бога, то и доказывает собой действительное существование Бога. Таким доказательством с большим искусством пользовались Сократ, по Ксенофонту, Memorab. I, 4, и Платон – Leges, Op., t. II, p. 450. У Цицерона оно уже было развито в обширный философский трактат – De nat. deor. II, 29-67. Данная Цицероном конструкция телеологического доказательства в своих основных чертах сохраняется и до настоящего времени, как это можно, например, видеть из обширного изложения этого доказательства у проф. Кудрявцева, Сочинения, т. I, вып. 3, стр. 239-272.
В настоящее время некоторые органические элементы могут быть получены химическим путем. Конечно, элементы органической материи не то же самое, что и живые организмы, – они не живут. Но если для того, чтобы жить, химический процесс, видимо, недостаточен, то для возникновения органической материи он все-таки несомненно достаточен. Относительно строения организмов, по крайней мере растительных, также экспериментальным путем ныне доказано, что оно совершается в силу физических причин (относящиеся к этому вопросу экспериментальные наблюдения и их результаты изложены в речи проф. Тимирязева на VIII съезде русских естествоиспытателей, Факторы органической эволюции, Русская Мысль, 1890, февраль). Непонятным для науки остается только явление жизни, которое поэтому и может служить очень солидным основанием для заключения к бытию Живой Силы. Но так как это заключение мы можем построить только в научно неудовлетворительной форме: я не знаю, как появилась жизнь на земле, стало быть, ее создал Бог, – то явление органической жизни в действительности дает солидное основание не к прямому заключению о бытии Бога, а только к весьма вероятному предположению Его Бытия, предположение же и доказательство, конечно, две вещи совершенно различные.
Суждение Цицерона, De natura deor. III, 4.
В истории дохристианской философии космологическое доказательство бытия Божия направлялось к определению первой причины мира не в отношении его происхождения – бытия, а только в отношении его образования – устройства, так что по своему содержанию это доказательство стояло в непосредственной связи с содержанием физико-телеологического доказательства. Языческая философия никогда не говорила о Творце; она искала только демиурга или художника. Поэтому, вступая на путь космологических соображений, она естественно держалась телеологической точки зрения и чистого типа космологического доказательства, разумеется, не могла создать. Примером полного смешения космологических и телеологических доводов может служить рассуждение Цицерона, De nat. deor. II, 5-7.
Мысль о том, что мир получил от Бога не только свое устройство, но и бытие свое, что он из не-существующего стал существующим, является только в истории христианской философии как данное божественного откровения. Действительно, создать эту мысль в каких-нибудь метафизических соображениях о мире для человека совершенно невозможно, в силу решительной невозможности мыслить происхождение бытия. Наш разум может мыслить только происхождение явлений бытия, а не происхождение самого бытия, и притом он может мыслить именно только происхождение явлений, а не творение их. "В наших условиях ограниченного мышления, – справедливо замечает покойный архиеп. херсонский Никанор, – немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто" (Позит. философия, т. III, стр. 89). Поэтому сделать библейское учение о творении мира научным основанием для новой конструкции космологического доказательства человек ни в каком случае не может в силу решительной невозможности для него понять акт божественного миротворения (Kant, Kritik d. Urteilskraft, S. 497-498). Познание такого именно происхождения мира возможно только через веру, и само откровение в этом случае говорит только о познании веры: верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. XI, 3).
Сделать это содержание веры предметом научного доказательства – значит то же самое, что и объяснить акт творения, и философская мысль, опираясь на основание мыслимости, сделала уже немало грандиозных попыток к существенному искажению христианского догмата во имя желательного объяснения его. На самом деле, по верному замечанию проф. Кудрявцева (Сочинения, т. I, вып. 3, стр. 237-238), "космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистического абсолютного как первоосновы мира, субстанциально от него неотличной, или до стоического учения о Боге как о душе мира, находящейся в таком же существенном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это доказательство во всей силе допускается философами пантеистического направления, напр. Спинозой. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, которое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает границы правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его помыслах. Философ, конечно, никогда не может помириться с неправильными умозаключениями, а христианин никогда не может допустить существенного искажения христианского догмата. Поэтому философу-христианину следует непременно сдать космологическое доказательство в архив философских древностей. Оно может только мутить умы и колебать веру, разъяснить же и доказать оно ничего не может.
Jacobi, Von d. gottlichen Dingen, W<erke>, Bd. III, S. 426: "Природа закрывает Бога, потому что она повсюду открывает лишь судьбу – одну только неразрывную цепь наличие действующих причин без начала и без конца, с одинаковой необходимостью исключая и промысл и случай. Независимое действие, подлинно свободное начинание в ней и из нее оказывается совершенной невозможностью. Безвольно она действует и нисколько не думает ни о благе, ни о красоте: она не творит, а просто лишь бесцельно и бессознательно из своего мрачного хаоса преобразует себя самое, с одинаково неустанным усердием вызывая исчезновение, как и появление, смерть, как и жизнь, и никогда не создавая того, что существует только из Бога и предполагает свободу; она не производит добродетели, она ничего не создает бессмертного".
Кудрявцев, loco cit., стр. 497: "Если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения". Это справедливое замечание проф. Кудрявцева в полной мере относится и к существующей конструкции психологического доказательства, потому что как у Декарта, так и у современных мыслителей (например, у того же проф. Кудрявцева, с. 329-364) процесс этого доказательства выходит не из идеальной природы человеческой личности, а из самой идеи Бога как факта человеческого мышления, и потому доказательство направляется не к разъяснению человеческой личности как реального образа Бога, а только к чистому предположению о сверхъестественном происхождении человеческой идеи Бога, так что доказательство ровно ничего собой не доказывает.
Точным выражением этого настроения в человеке может служить известное суждение Протагора, Diog. Laert, IX, 51: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их". В настоящее время положение религиозного индифферентизма составляет основной догмат позитивной философии: ни утверждать бытие Бога, ни отрицать Его бытие, а просто молчать о Боге и только.
Fichte, Gerichttiche Verantwortung gegen Anktage d. Atheismus, Werke, Bd. V, S. 261: "Сказать о Боге, что Он есть субстанция, – значит по нашей системе и по обычному словоупотреблению сказать, что Он есть протяженная материя и Его можно видеть, слышать, чувствовать и т.д.". Appelation an das Publicum gegen d. Anklage d. Atheismus, ebend., S. 216: "Субстанция необходимо обозначает такую сущность, которая чувственно существует в пределах пространства и времени". Следовательно, S. 217: "Субстанциальный Бог необходимо есть протяженное в пространстве тело". Но "понятие о Боге как о некоторой материальной вещи невозможно и противоречиво", Gerichtliche Verantwortung, S. 262. Поэтому "бытие Бога как особой субстанции я отрицаю", – Appelation, S. 217. "Я совершенно не могу приписать Ему возможное только для меня чувственное понятие существования", ebend., S. 220. Срав. такие же соображения Фейербаха, Wesen d. Christenthums, S. 273-274. Критического разбора подобные соображения, разумеется, не требуют, потому что слишком уж ясно проглядывает в них претензия на всеведущее познание бытия благодаря вопиющему смешению условий человеческого познания с природой бытия.
