Чтобы понять те оперирующие координаты, с помощью которых теология пересматривается в ходе этого диалога между Жижеком и Милбанком, необходимо сначала понять предпосылки этого диалога. Дебаты между Жижеком и Милбанком имеют смысл только на фоне двух основных, но взаимосвязанных логических отношений: отношения разума и мифа в эпоху, называемую модерном, и крушения когерентной мысленной структуры модерна в результате постмодерна. В этом разделе я рассмотрю дебаты в свете этих двух эпох и их конститутивных условий, начиная с модерна. Чем бы ни являлась эпоха «модерна» – а я уверен, мы еще долго будем прилагать усилия по поиску последовательного определения ее, – позиция разума как противопоставленного мифу, суеверию и теологическому, чтобы достигнуть чистого и автономного разума [7], оказалась по крайней мере, недостаточной, если не полностью иррациональной [8]. Если Средние века не смогли использовать разум в достаточной мере (что спорно, а может, и само по себе лишь стереотип), то секулярный модерн использовал его в слишком большой степени (доходя до противоречия!). Таким образом, я бы выразил предварительную догадку (и это моя догадка): возвращение к теологическому в наше время может быть призывом, чтобы снова достигнуть равновесия между разумом и мифом, между убеждением и верой, между политической борьбой и секулярным государством и между божественным и человеческим.
Но попытка достигнуть такого равновесия между разумом и верой оказалась крайне сложной. Как здесь следует действовать? Вопрос достижения равновесия всегда является вопросом опосредования – вопросом отношения, как нам напоминает Гегель. Следовательно, нам необходимо найти способ соотнести два элемента, которые веками полагались как противопоставленные друг другу. Этому существует множество примеров, но я приведу два. Существуют, с одной стороны, чистые рационалисты, увенчавшие своими работами идеалы Просвещения о первенстве разума. Хотя существует множество примеров рационалистов, достаточно назвать трех: Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер), Уильям Клиффорд и Людвиг Фейербах. Вольтер, находясь под влиянием эмпиристов Джона Локка и Исаака Ньютона, восставал против идеи какой-либо тайны во Вселенной, предпочитая придерживаться мнения о холодном мире, движимом машиной пессимистичного разума. Для Клиффорда долг разуму вел непосредственно к иррациональной максиме, а именно: «Всегда, везде и относительно каждого ошибочно считать что-либо при недостаточных данных» [9]. Третий пример – фейербаховское превращение философии в антропологию, которое «отодвинуло человека в сторону, с застывшей предметности, и таким образом отвергло как диалектику [отношение между вещами] и историю [как процесс вне “человеческих” сил]» [10]. Для Лукача после фейербаховского антропологического поворота остается состояние полного овеществления и товаризации, в котором динамический процесс изменения и течения останавливается капиталистической логикой повторения одного и того же.
С другой стороны, есть чистый религиозный мыслитель, или, выражаясь более пейоративно, – фидеист бартовского или неовиттгенштейновского толка. Ключевой аксиомой фидеистической традиции является убеждение, что религиозный дискурс само-относим, интертекстуален и автономен, а следовательно сектарен. Денис Тернер по праву объясняет эту теологию как «автономный и исключающий набор правил, упорядочивающий обсуждение религиозных объектов, а такое обсуждение имеет смысл… только в ходе той конкретной языковой игры и для нее. Он не имеет смысла в любой другой форме дискурса и языковой игры». А так как фидеизм приобретает смысл только изнутри себя, его нельзя понять с помощью отсылок к историческим реалиям, и, следовательно, «с религиозной точки зрения, доказательства ничего не значат» [11]. Короче говоря, фидеизм становится систематическим опустошением материальной истории и принимает две формы: бартовскую (постлиберальная теология, Йельские и Дюкские школы) и некоторую вариацию бультманианства [12]. В обоих случаях крушение религиозного в рамках разграниченной и самоотносящейся лингвистической экономики, рассматриваемой главным образом в бартовском отказе от естественного знания Бога, является безусловной уступкой истине и политике Просвещения.
Так, в рамках модерна присутствуют две полемически противопоставленные позиции: атеистическая, рационалистическая установка с одной стороны, и бартовский/ бультманианский фидеизм с другой. Но несмотря на все их различия, одно общее свойство объединяет эти противопоставления на более глубоком уровне. В попытках упрочить свои внутренне состоятельные позиции оба лагеря понесли огромные потери, предполагаемые их соответствующими концептуальными и лингвистическими устройствами. Для рационалиста механический мир полностью лишен неожиданностей, тайн и неизвестного, он просто существует во всей своей банальной предсказуемости. Для фидеиста же мир опосредован лишь лингвистически гарантированной структурой, в которой все объяснено еще до того, как скажется (другими словами, экономия смысла в этой структуре обеспечена еще до употребления слов). Вот только объясняется для фидеиста дематериализованное гетто, неспособное в свою очередь объяснить материальные условия, внутри которых его собственное существование имеет смысл.
Говоря прямо, проблема в том, что каждая сторона (рационалистская/фидеистская) не только неспособна общаться с другой, но и не нуждается в этом для своего существования. Другими словами, каждая из сторон не рискует своей собственной установкой ради открытости чему-либо новому: некая новая логика связи (а-ля гегельянского нередуктивного отношения, которое мы рассмотрим ниже), вслед за укрепленными структурами модерна, встает во всей своей мелодраматичной красе. Следовательно, общность между рациональным атеистом и иррациональным фидеистом состоит в том, что нет ничего, что невозможно было бы объяснить изнутри их соответствующих структур лингвистической и рациональной артикуляции. Атеист и теист могут занимать полностью противоположные позиции, но в еще более основополагающем смысле их позиции действуют, основываясь на логике неудивительного вечного возвращения одной и той же лингвистической структуры, а также сопутствующих концептуальных и практических структур. Другими словами, лингвистический горизонт (в хайдеггеровском смысле) становится трансцендентальным априори – он всегда предполагается, но никогда не ставится под вопрос. Это – внутренне самоотносящаяся структура: другой способ сказать, что это самоопосредующий процесс («В-себе» Гегеля). И поскольку процесс самоопосредования проходит в их дискурсах, эти структуры мысли безвыходно идеалистичны.
