Здесь содержится подсказка также и для тех случаев, когда действие производится без явной ориентации на Христа, на расстоянии от Церкви. Пусть принцип, именем и силой которого некто действует, не воспринимается как дело Бога в Иисусе, все же этот принцип остается для действующего человека нормативным — и достаточно долго, чтобы тот не мог «вскоре» возвыситься над ним и начать его злословить. Так происходит в притче о двух братьях. Тот из них, кто осуществляет ортопраксию, сначала восстал против авторитета отца, но по размышлении решил подчиниться обязующей силе отцовского поручения и исполнить его. Он идет работать в виноградник не потому, что ему этого очень хочется, но потому, что почувствовал внутреннее раскаяние и изменил свое решение согласно полученному от отца поручению (metamelomai, Мф21, 30.32). Иоанн Креститель указал людям «путь правды», и они, признав его и подчинившись, вступили на него, для чего им пришлось изменить свой прежний путь. Многим людям «путь правды» предстает как веление совести, как норма, внезапно возникающая на их жизненном горизонте единственно верным указателем, и чтобы вступить на этот путь, нужно преодолеть себя, подчиниться, проявить известное послушание. И если они снова от него отклоняются, то с некоторым сожалением, что оказались слишком слабы, чтобы следовать им дальше. Они знают одно: эта норма несовместима ни с их покоем, ни с их страстями. И даже если они придерживаются взгляда, что человек предписывает себе норму сам, для собственного благополучия, что она является его собственным творением, все же они не совпадают с «человеком как таковым», но являются каждый отдельным индивидуумом, который более или менее неохотно подчиняется этой норме, будь то норма «одного человека» или «всего человечества». Именно в осознании своего отличия от создателя нормы и при этом необходимости поступать по меркам добра, предписанным каждому человеку, что только и делает возможной совместную жизнь людей, — в осознании необходимости этих критериев, соблюдения которых каждый ждет от других, чтобы и самому поступать соответственно такому ожиданию, и заложена возможность совместного действия христиан и нехристиан. «Итак во всем, как ждете[14], чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7, 12). От других людей мы ждем добра, надеемся на лучшее. Лишь христианин знает, какого блага исполнено то, что предписано ему Богом через человека Иисуса Христа и что с того момента становится для него нормой. Он может попытаться передать это знание другим людям, вместе с которыми он трудится на пользу человечества.
4. В конце концов различие между верой и делом подходит к порогу самоупразднения. Чем яснее становится норма, которая для христианина есть деяние Бога, направленное на человека и предназначенное для человека, тем яснее она просвечивает сквозь все его собственные дела. И то, и другое происходит одновременно: норма побуждает его к мобилизации всех своих творческих сил — и его собственные достижения кажутся ему незначительными в сравнении с этой светящейся во всем нормой. Он достигает чего-то — и дает действовать и достигать самой норме. Он понимает, что достаточно отказаться от всякого противостояния норме (говоря по-христиански: любви Бога), противостояния, которое всегда готово в нем проявиться, как ни глубоко оно запрятано, — чтобы добиться самого лучшего. Бог действует через него — точнее, посредством его крайне напряженных и вместе крайне расслабленных, самих себя упраздняющих сил. Опознать это как всеобщую схему совершенства дано не только христианству. Индийская и китайская мудрость, скажем дзен-буддизм, хорошо ее понимали — причем под знаком негативной теологии, которая отдает приоритет абсолютно-иному всякого человеческого бытия и действия, не ведая в этом никаких ограничений. Элементы идеологии могут затемнить благоговение перед абсолютом, но не погасить его полностью. Итак, у христианина может быть нечто общее с нехристианским взглядом на мир — вплоть до последнего и таинственного слияния «действия» и «бездействия», или, по-христиански: действия в полной покорности. Однако эта последняя тайна человеческой ортопраксии лишь в христианстве освещается полным и радостным светом, поскольку здесь условием действия является не проецирование самого себя в пустоту, находящуюся по ту сторону всего познаваемого, но преизбыток надежды на любовь (подобную надежде, питаемой человеком по отношению к другим людям). Ибо любовь, которую человек Иисус Христос дарит мне, есть нечто гораздо большее, чем может дать другому обыкновенный человек. Она есть действенный знак, расширение абсолютной любви Бога в наш мир. И с этим даром Святого Духа, изливающимся в наши сердца, для меня станет возможным покорно предоставить себя действию божьей любви, направленному — сквозь меня — в мир. Если мне удастся достичь такой покорности, то вера и действие смогут исполниться друг в друге. Вера станет действенной, а действие обретет веру как свою основу.
3. «Бог вблизи и Бог вдали»
Когда Иисус отсутствует
Присутствие и отсутствие Бога в мире составляет непроницаемую тайну для человеческой мысли и еще большую — для чувств и опыта. Создается впечатление, что мы можем думать и говорить о ней лишь с помощью диалектических, взаимно отменяющих друг друга предложений. Ибо если мысль «Бог» очерчена так, как того требует ее содержание, то Бог с одной стороны есть «всё» (το παν εοτιν αυτος, Сир 43,27) — ничто не может существовать вне Бога и ничто не может быть к нему добавлено, — с другой, он «превыше всех дел Своих» (παρα παντα τα εργα αυτου, Сир 43,28), поскольку ни одно из этих дел не есть Бог, но каждое отделено от него бесконечным расстоянием и противопоставленностью абсолютного и относительного. Чем более необходимо присутствие Бога во всех вещах, чтобы они вообще могли существовать, тем в большей мере он существует в них как нечто абсолютно иное, чем они: чем более он имманентен, тем очевиднее трансцендентен. Эта диалектика верна по своей сути, однако она отдает пустотой и трудно ощутима для религиозного опыта, поэтому образ Бога в различных религиях начинает плюралистичным образом распадаться.
Сын посредством человеческого образа «истолковал»[15] Отца, которого никто никогда не видел (Ин 1, 18), через воплощенное слово облачил несказанное в человеческие категории — но так, что через все постижимое просвечивает принципиальная непостижимость Бога. Но поскольку образ Иисуса ясен и доступен для наших верующих чувств, все плюралистически распавшиеся представления о Боге связываются в нем в конкретное единство. Бог, всегда непостижимый, подходит к нам как Бог «из близи», но он не был бы Богом, если бы не оставался Богом «из дали» (Иер 23, 23). Иисус не раскрыл бы нам Отца через его Слово, если бы наряду с имманентностью не явил бы нам его трансцендентности, то есть всей своей жизнью как целым не показал, как можно быть одновременно внутри нас — и над нами, вблизи — и вдали, постижимым и ускользающе-неуловимым. Иисус учит нас, «чтобы, в зримом образе постигая Бога, мы воспламенились любовью к незримому» (префации Рождества). При этом сам Бог не есть лишь равновесие между трансцендентностью и имманентностью, его тотальная имманентность сообщает нам его всепревосходящую трансцендентность: оттуда, из его внутрибожественного бытия, он входит внутрь творения, склоняется с милостью и верностью, верный вечному завету, к тому почти абсолютному ничто, каковое мы есмь.
Это видно по тому, что пребывание Иисуса рядом с нами осуществляется посредством все более настоятельных его уходов и отсутствий — почти как если бы его приход в мир был лишь поводом для исчезновения: «и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16, 28). Но это «иду к Отцу» — не что иное, как способ возвращения или пребывания с нами. «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (Ин 14, 28). И это — по двум причинам. Одна из них та, что далее Иисус добавляет: «ибо Отец Мой более Меня». Исчезая и отправляясь к превосходящему его Богу, он входит в собственный образ, предварительно явленный во время Преображения и окончательно проясненный после Воскресения. Ученики лишь тем могли доказать подлинность своей любви, что приняли этот образ ближе, чем прошедший, чувственный, который он принял ради них и в котором они знали его как присутствующего среди них. Вторая причина: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (16,7). Это означает, что последнее упомянутое присутствие Бога — присутствие Духа Отца и Сына, может осуществиться только посредством отнятия чувственного присутствия Сына и более того — при согласии на это отнятие. Иисус надеется, что любовь к нему и его полноте в Боге именно через этот отказ пересилит боль, неизбежно возникающую у чувственного человека: без боли, сопутствующей этому отказу, нельзя обрести духовную радость. Отсюда упрек: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь? Но от того, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше» (16, 5 сл.). Он снова воистине приходит к ним с Духом, обещание возвратиться было дано многократно (Ин 14, 3.21.23.28; 16, 16; ср. Мф 18, 20; 28, 20). Но реальное присутствие Иисуса отныне является пневматическим — что верно и относительно евхаристии, — т. е. таким, которое предполагает его чувственное отсутствие.
