Еще глубже в сотериологическую сущность отсутствия вводят нас таинственные события с участием приближенных к Иисусу женщин. Вся жизнь его матери Марии прошла под знаком меча — прободающего (Лк 2, 35), но также, по сути своей, разделяющего. Это разделение начинается уже в Канне («Что мне до тебя[18], Жено?», Ин 2, 4) и углубляется, когда он не допустил к себе родных: «кто матерь Моя и братья Мои?» (Мк 3, 33). Оно становится окончательным на Кресте, когда он совсем отдаляется от матери и предлагает ей вместо себя другого сына: «Жено! се, сын Твой» (Ин 19, 26) и погружает ее в такую же богооставленность, в какой находится и сам волею Отца. Ибо близость как участие в судьбе и миссии Иисуса измеряется близостью-участием в его основном сотериологическом опыте. Внутренняя бытийная близость здесь измеряется опытом отсутствия.
Все то, что применительно к матери Иисуса изложено лишь пунктирно, широко развернуто в рассказе о вифанских женщинах и их оставленности после смерти брата. И снова вся сцена создает впечатление строгого расчета: наверху, в Вифании, — сестры, внизу, у Иордана, — Иисус. Срочное известие приходит вместе с просьбой о срочном приходе, которую получивший известие намеренно отклоняет: «Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря. Когда же услышал, что он болен, то пробыл два дня на том месте, где находился. После этого сказал ученикам: пойдем опять в Иудею… не двенадцать ли часов во дне?., радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали» (Ин 11, 5—15). Когда он пришел, Лазарь был уже мертв, но самым плохим было не это, а то, что Иисус оставил его сестер без вести о себе, в непроглядной ночи богоотсутствия. «Если бы Ты был здесь», — сказала ему прибежавшая навстречу Марфа (11, 21). «Господи! если бы Ты был здесь», — упав к его ногам, сказала Мария (11, 32). Несколько раз говорится о смущении и слезах Иисуса (11, 33.35.38). Едва ли эта скорбь была вызвана смертью Лазаря, ведь при других воскрешениях ничего подобного не происходило, скорее, Иисус скорбит из-за того, что в этот момент ему пришлось евхаристически наделить своей будущей крестной богооставленностью как раз тех, кого он особенно любил. Нечего и говорить, что здесь имеется в виду совершенно личная, дарованная милостью (если угодно — «мистическая») судьба, а не смутное и размытое, свойственное известной эпохе переживание того, что «Бог умер». Такое переживание — нечто гораздо более сложное и туманное, чем четко очерченное, очевидное чувство любящих, которые после испытанной близости Иисуса должны сполна пережить ее негативное отражение — отсутствие.
И в этот же ряд следует добавить опыт третьей Марии, бывшей грешницы из Магдалы, когда наутро по Воскресении она, рыдая, обнаружила пустой фоб. Ее не могло утешить ни явление ангелов, ни присутствие Иисуса в другом облике. Все ее существо как бы сконцентрировано на единственном деле — поиске. «Если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин 20, 15). Ее опыт богооставленности еще и потому так глубок, что, стоя у Креста, она поняла, чего в действительности стоило для ее Возлюбленного изгнание из нее семи бесов. Отныне она полностью потеряла себя и если живет, то лишь «верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2, 20). Такая «жизнь-вне-себя», перешедшая в возлюбленного, теперь становится для нее жизнью в умершем. «Эксцесс» ее любви — окончательный, он лишь преображен ее пасхальным опытом: «Мария!» — «Раввуни!». Noli me tangere: внезапное присутствие Живого не означает возможности трогать его и удерживать — его должно отпустить. При этом ей даруется ровно столько чувственного опыта, что Господь, уходя от нее к Отцу, может отправить ее к братьям. Пустое отсутствие, наделенное искрящимся опытом присутствия, переходит в отсутствие наполненное.
Форма экзистенции Иисуса — явление в исчезновении, дарование себя в неприкасаемости: в этом смысле он не только образ и притча, но и окончательно воплощенное Слово Бога, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6, 16) и благодать которого «спасительна для всех человеков» (Тит 2,11). Поэтому Господь ускользает от всякого, кто его ищет и обращен к нему, одарив такого человека благословением и благодатью своего присутствия. Многие, кого он «отпускал» — «иди и впредь не греши», «пойди, покажи себя священнику», «возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог», — сохранили его присутствие в дальнейшей жизни, порой даже будучи недвусмысленно отстранены на такую дистанцию, которая казалась чрезмерной его близкому окружению (Лк 8, 38). Путь же самых близких его последователей — двенадцати учеников, а равно и трех Марий — это постоянное приучение к отпусканию — отказу от слишком непосредственного касания и обладания. Поэтому можно сказать, что совет «оставить все» (хотя он и не сделался заповедью) в каком-то очень концентрированном и глубоком смысле есть путь последования: христианин так же, как Иисус, отсутствует в этом мире — с тем чтобы, как Бог, присутствовать в нем еще более интенсивно, но и «неприкасаемо». Христианская миссия в мире предполагает умирание для мира — но не только в порядке следования земным путем Христа, но и для того, чтобы в самом христианине утвердилась и пребывала непостижимая диалектика все возрастающей имманентности Бога — в его всевозрастающей трансцендентности.
Как бы ни был неисчерпаем плюрализм, позволяющий человеческим религиям и христианским теологиям обрисовывать свой образ Бога, ни одна из них не сможет претендовать на верную аппроксимацию таинства, если забудет непреходящие слова Августина: «Si comprehendis поп est Deus» — «Если ты понимаешь Его, то это не Бог».
4. Должность и экзистенция
Занимающий должность имеет полномочие использовать— во имя авторитета сообщества — силу приказа. При демократии исполнение той или иной должности подлежит контролю со стороны повинующихся: они выбрали служащего и наделили его полномочиями и потому могут решать, в какой мере исполнение им служебных обязанностей способствует общему благу. Повиновение критично, оно по самой своей сути не может простираться за пределы понимания повинующегося. Народы Ветхого и Нового заветов, чуждые демократии, подчинявшиеся теократическому и христократическому закону, не могли воспринять этой модели, поскольку у них служебные полномочия получали обоснование не в народе, но в Боге и Христе. Это верно для всего библейского региона, изучением которого мы занимаемся с намерением осветить два актуальных для нас вопроса: возможно ли христианское исполнение должности, не обеспеченное экзистенцией служащего? И есть ли все же у повинующихся критическая функция — пусть даже наделение полномочиями исходит не от них?
1. Общее пространство Библии
Все главные персонажи Ветхого и Нового заветов, участники описанных там событий, характеризуются тем, что их экзистенция и выполняемое ими поручение слиты воедино. Поручение исходит от Бога. И от получившего его человека требуется все его существо без остатка. Акт, которым он отдает себя своему служению, как бы его ни назвать — верой, доверием, послушанием, покорностью, подчинением или как-то еще, — отчуждает человека от него самого, от его собственной интимной сферы — ради служения, которое всегда есть служение божьему народу. Отчужденный таким образом от самого себя принимает на себя в безграничном послушании экзистенциальную ответственность. На примере Моисея видно, что даже легкое неповиновение или недоверие Богу бывает строго наказано, поскольку тяжкая ответственность за судьбу страждущего и ропщущего народа ни на секунду не остается на чье-либо личное усмотрение, но всегда непосредственно выражает волю Бога. Все это возможно лишь в том случае, если исполняющий поручение находится в состоянии молитвенного послушания, в живом контакте с Богом или тем, кто поручает от его лица.
Подобный контакт с Богом установился у Авраама, чье существование было целиком основано на вере в обетование многочисленного потомства, доходящей до слепого повиновения, готового пожертвовать сыном обетования, не уличая «критически» Бога в противоречиях. Упрямство Моисея, отказывавшегося принять поручение, было сломлено Богом, иначе он не смог бы стать ни посредником между Богом и народом, ни мудрым народным вождем. Иисус, сын Навина, «в котором есть Дух», означен Яхве как прямой последователь Моисея, на которого тот должен возложить руку (Числ 27, 18), самого же Иисуса Навина Яхве поучает, чтобы тот «день и ночь» размышлял над Законом Господа, «дабы в точности исполнять все», что там сказано (Нав 1, 8). И именно Яхве «воздвигал судей» и «был с судьею», внезапно посылая на него свой Дух (Суд 2, 16.18; 3, 10 и др.). Когда сформировались устойчивые социальные структуры народа, он по-прежнему выбирал царя, отвергал его, если тот проявлял неповиновение и заменял его другим, лучшим («Я усмотрел Себе Царя», 1 Цар 16, 1). И когда после Давида Бог установил наследование царства, все же он оставил ограничение, согласно которому, если преемник станет отделять служение от послушания, он накажет его «жезлом мужей и ударами сынов человеческих» (2 Цар 7, 14). Институт священнического служения зиждется на такой же полной экзистенциальной посвященности (решимость служить Яхве, Втор 33, 8 слл.; предпочтение посвященности — первородству, Числ 3, 12 слл.; неучастие левитов в разделе земли, Нав 13, ЗЗ)[19]. И если возникновение пророчества от нас скрыто — хотя уже с самого начала оно является как форма экзистенции (ср. 1 Цар 19, 20), — то само профетическое поручение захватывает Илию полностью, без остатка (Ис 50, 4), а у великих пророков Писания притязания слова проникают в их личную жизнь все глубже и глубже (Иеремия, Иезекииль), пока не вырисовывается образ идеального слушателя слова, который становится не только его подлинным исполнителем, но и совершенным страстотерпцем: силуэт грядущего спасителя. Сам же Спаситель, Иисус Христос, являет собой полнейшее тождество должности и экзистенции, персонифицированное поручение: Слово Отца как Сын и Сын Отца как его Слово. Само предположение о том, что в нем оба эти начала когда-то мыслились как несвязанные между собой, все более категорично исключается рефлексией новозаветных авторов по поводу его сущности и его истории. Он есть Слово, сознает себя как Слово и преподносит себя как Слово, которое сделалось плотью. Все это осуществляется в порядке парадокса: в своем заместительном страдании он одновременно священник и жертва, облеченный должностью исполнитель и экзистенциальный мученик крайней богооставленности. И если после него в его Церкви могут вообще существовать должностные полномочия — а он наделял ими избранных с совершенно определенно (Мк 3, 15; Мф 10, 1; Лк 10, 19; Мф 16, 19; Ин 21, 15 слл.), — то осуществлять их можно лишь в теснейшей связи с экзистенциальной формой, которая, с одной стороны, должна быть требованием полной отданности полученному поручению (Мф 8, 18 слл.), с другой же — быть еще и обещанием: смерть на кресте обещана именно высшим представителям церковной иерархии (Ин 21, 19), а в первосвященнической молитве соприсутствующие апостолы «освящены истиною» и призваны к той же жизненной жертве, что Иисус (Ин 17, 17.19). С точки зрения Священника Нового завета, Иисуса, подобное соучастие его облеченных должностью преемников в его собственной идентичности, т. е. в священнической жертве, не есть что-то произвольное, случайное и возвышающееся над должным — но являет собой стигму новозаветной должности. Позднейшие еретики, монтанисты и донатисты, правильно почувствовали — хотя сделали из этого превратные выводы, — что христианский священник, экзистенциально не проживающий своей освященной должности, не способен передать божьему народу благодать Христа. С теологической точки зрения он — монстр, «невозможная возможность», это ясно каждому. Разве что этому монстру не дано столько власти, чтобы он мог разрушить дело Христа и экзистенцию его Церкви. В целом жизнь и писания Павла запечатлевают возможность для учеников Христа привести экзистенцию в соответствие служебным полномочиям. Сам Павел навсегда остается образцом для всех будущих служений. Тимофей последовал Павлу «в учении, житии, расположении, вере, великодушии, любви, терпении, в гонениях, страданиях» (2 Тим 3, 10 сл.). Павел всегда аргументирует, ссылаясь на свою личную экзистенцию, тем самым демонстрируя возглашаемое им учение, хотя при этом никогда не отождествляет себя с Христом: он лишь «посланник от имени Христова» (2 Кор 5, 20), но при этом — «сотрудник» Христа. Этим именем он обозначает и других христиан, облеченных должностью (Рим 16, 21; 1 Кор 3, 9; 16, 16; 2 Кор 9, 23; Флп 2, 25; 4, 3). Через благодать своего избранничества и самоотдачу в вере он принял часть в идентичности, коренящейся в Христе и раздаваемой Христом.
