Этика у Радхакришнана имеет много общего с религией — и та, и другая имеют преимущественно сотериологические цели, различие же между ними состоит главным образом в методах. Метод этики очень близок к карма-йоге, как ее понимали Ауробиндо Гхош, Вивекананда и другие — деятельность личности не должна быть эгоцентрированной и не иметь целью достижение каких бы то ни было материальных или духовных благ данным индивидом. Однако такая незаинтересованность — лишь идеальная цель духовной деятельности человека, на самом же деле только освобожденная душа способна достичь такого мироотношения. Радхакришнан осознает, что свобода от морали — прерогатива человека, уже живущего духовной жизнью[193]. Такой человек, реализовав в себе Брахмана, не нуждается в том, чтобы как-то действовать (подразумевается: действовать эгоцентрированно), поэтому вся его активность есть проявление воли божьей, действующей через него, используя его как орудие. Для такого окончательно просветленного и обретшего полное и истинное знание индивида этических проблем уже не существует — они существуют только для тех, в ком еще силен покров конечного, облекающий бесконечную душу.
В этом отношении Радхакришнан идет в русле философии XX века с ее углубленным интересом к человеку, к антропологической проблематике, – философии, постепенно пришедшей к выводу, что «человеческая подлинность – это не только нечто естественное или данное от рождения, это скорее всего тот предел, который достигается с трудом и в стремлении к вершине духовного совершенства, достигается при каждом постижении разумом той истины, под руководством которой воля стремится к благу и подчиняет ему все поведение личности»[194].
Вместе с тем этика веданты, согласно Радхакришнану, глубоко прагматична, хотя прагматизм ее – вовсе не того толка, что характерен для этики современной западной цивилизации. Этика веданты – этика трансцендентально-сотериологическая. Ее цель – не обеспечить счастье человеку, ибо мудрец ни о чем не думает так мало, как о собственном счастье[195], а дать возможность спастись из пут феноменального мира с его жаждой разных благ и вытекающим из этого страданием.
Мокша (спасение) – цель нравственного поведения. При этом – так как цель всей деятельности человека состоит в устранении ложного различия бога и сотворенной души – спасение легче достигается, по Шанкаре, через знание, и Радхакришнан это отмечает: «Так как различие между высшим Я и индивидом возникает как следствие ложного знания, мы освобождаемся от него путем истинного познания. Все это приводит к мысли, что спасение является результатом метафизической способности проникновения, а не морального усовершенствования»[196]. Иными словами, главный и единственный, магистральный путь спасения – то, что на санскрите называется jñāna-marga, путь знания.
Само понятие знания в древней Индии было достаточно двойственным. Знанием могло считаться то, что можно назвать осведомленностью: человек мог обладать знанием о том, как его зовут, откуда он родом, к какой касте принадлежит и т. п. Однако это знание не было для верующего индийца истинным, ибо это было знание об ограниченных и преходящих объектах и их атрибутах. Подлинным знанием было знание о божестве, пронизывающем для последователей индуизма все вещи[197], ибо это божество не могло быть объектом в силу своей бесконечности. Но как можно познать бесконечное? Оно не поддается логическому анализу, исследованию с разных ракурсов, как мирской объект, поэтому, очевидно, подход к нему должен быть совершенно иным. Совершенное знание изложено в Ведах и Упанишадах, которые должны были рецитироваться жрецами в процессе их профессиональной деятельности. «Производя определенное священнодействие, произнося при этом определенное священное слово, жрец (а очень часто и заказчик обряда) должен был вспомнить соответствующий образ, чаще всего эпизод борьбы богов и асуров, либо просто некоторое соответствие, числовое или словесное. Пока участник ритуального действия держит в уме нужный образ (мифологему, соответствие), он знает; после того, как этот образ (и т. д.) выходит из сферы его активного внимания, он не знает. Чем обширнее тот образ, который следует удерживать в активном припоминании, тем, видимо, дольше сохраняется состояние знания и, добавим, тем больших усилий это требует от человека, стремящегося “знать”»[198].
Бог же является наивысшим и наиобширнейшим из того, что можно так знать и, кроме того, может быть познан только так – целостно, без анализа, интуитивно. Познание бога является, в сущности, актом постоянного, непрерывного и осознанного удержания в бодрствующем сознании всеобъемлющего образа бога, практикой, приводящей постепенно к пронизыванию всего человеческого существа идеей бога. Как пишет об этом сам Радхакришнан: «Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент “knowledge”, это – истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом»[199]. Только такое знание поистине может именоваться jñāna[200]. Естественно, что с такой точки зрения мир начнет восприниматься как более или менее иллюзорная манифестация бога, относительно которой не может быть истинного знания до тех пор, пока не познан сам бог, а когда он познан, принципы и законы природы познаются автоматически, как логические следствия атрибутов бога.
Такая нерасчлененная целостность и глубочайшая, интимная индивидуальность богопознания и в целом мироощущения – характернейшая из черт мифопоэтического мышления. Для человека, обладающего мифологическим сознанием, не может быть отстраненной и бесстрастной реакции на внешние события: «для мифопоэтического склада ума “то, что волнует”, равнозначно “тому, что существует”»[201].
Интерпретация ведантистской этики Радхакришнаном отличается утилитарностью: «Что имеет значение, так это не внешнее поведение, а внутренняя жизнь. Проблемы, волнующие ее, не могут быть разрешены путем обращения к правилам морали»[202], ибо мораль относится лишь к внешним элементам поведения человека, и именно над состоянием души человека надо работать: если оно будет определяться данными богом нормами, жизнь сама станет моральной.
Все это – религиозная практика (в узком смысле этого слова), поведенческие практики, регулируемые моральными нормативами, контроль за своими душевными движениями, сознательное построение своего мировоззрения на религиозной основе – приводит, в конечном итоге, к мокше, которая есть «сущность непосредственного осознания того, что существует вечно, хотя и скрытно от нас»[203], иными словами – бога. При этом во внешнем мире ничего не меняется, он остается таким же, каким и был, «меняется только наше мнение о нем»[204].
Однако в философии адвайты проблема бога решается совершенно иначе: бог в этой системе абстрактен. Это абсолют, который ничего не говорит душе человека, его эмоциям. Это нечто абсолютно интеллектуальное и, следовательно, общее для всех людей – нечто, с чем немыслимо никакое интимное, от «Я» к «Ты», общение, когда бог выделяет адепта среди прочих живых существ и делает его (хотя бы на время) исключительным, беседуя только с ним. Религия для Шанкары, в изложении Радхакришнана – нечто, что должно быть преодолено и изжито в процессе творческой духовной эволюции человека. Собственно, если вспомнить базовый тезис адвайты – тезис о тождественности Атмана и Брахмана, – этому не приходится удивляться, ибо религия – только инструмент реализации этого тождества. Когда тождество реализовано и мокша достигнута, инструмент отбрасывается.
Философия не существует в отрыве от реальности. Действительность, включающая в себя как самые обыденные бытовые практики, так и самые отвлеченные и абстрактные философские спекуляции, всегда влияет на становление собственного мировоззрения любого философа. Шанкара в данном случае не является исключением и, более того, по мнению Радхакришнана, являет собой фигуру, призванную суммировать все главные тенденции индийской духовности. Не случайно он пришел в мир в то время, когда в Индии происходила борьба между различными философскими и религиозными учениями, соревновавшимися друг с другом за влияние на сознание масс. «Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений, – гении, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара “положил на музыку” ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения»[205]. Историческая миссия Шанкары состояла, следовательно, в том, чтобы сформулировать и проповедовать в логически выверенных формулах фундаментальные понятия не только индийской философии in concreto, но и индийского мировоззрения вообще, и одним из таких понятий была идея об иллюзорности так называемого реального мира.
