и приобрела новые формы.
В 2010-е гг. проблема осознания религиозной идентичности в политике стала одной из основных. В условиях череды общеевропейских кризисов возник запрос на фундаментальные ценности, такие как религия, национальная культура, христианская солидарность, в противовес либеральному секуляризму, глобализации и мультикультурализму, которые перестали создавать ощущение безопасности и стабильности у значительной части общества. После десятилетий упадка религиозности и господства крайнего секуляризма в публичном пространстве политическим институтам снова потребовалась религиозная мобилизация в качестве стабилизирующего общеевропейскую систему элемента. В массовом сознании осталось достаточно прочное основание для опоры на религию: среди европейцев значительное число составляют непрактикующие христиане и религиозно неаффилированные граждане, но большинство опрошенных в Западной и Восточной Европе ассоциируют себя с христианством и, что важно в политическом плане, связывают свою веру с национальной идентичностью (этот фактор больше выражен в Восточной Европе и России) [205].
Новейшая религиозная мобилизация во многом была подготовлена предшествующим развитием политического мировоззрения Католической церкви, историей христианской демократии, особенностями взаимодействия церквей и власти в европейских странах. На протяжении ХХ в. происходило по крайней мере два процесса, которые в религиозном смысле создали вакуум в мировоззрениях партий в отношении к религии.
Во-первых, это эмансипация христианских движений от церкви и их политизация с момента появления первых конфессиональных партий в середине XIX в., взлет христианской демократии в ХХ в., а затем фактическое исчезновение конфессиональных партий, отчуждение религиозных организаций от партийной системы и от системы светской власти. Этот процесс, в конце концов, привел к возникновению христианских сообществ и организаций, глубоко интегрированных в демократическое общество, но не связанных с партийно-политической борьбой. Церковь же стала носителем ценностей «низовой демократии», защитницей прав и свобод человека.
Во-вторых, европейские политические партии, особенно это заметно на примере христианских демократов и социал-демократов, эволюционировали в сторону «светскости» – общего признания свободы религии. Они стремятся избегать как критики церквей, так и ссылок на христианские доктринальные принципы и символы в условиях секулярного характера государства и влияния либеральной этики политкорректности, подразумевающей приоритет прав меньшинств и игнорирование религиозности как ведущего фактора.
Каким образом происходили эти сложные переплетающиеся между собой процессы, можно проследить на примере развития христианско-демократических движений и отношения к ним Католической церкви, которая приветствовала участие верующих в общественно-политической жизни. С конца XIX в. церковь искала разнообразные формы взаимодействия с околоцерковными структурами и христианскими движениями, которые выходили из-под контроля иерархии, лавируя между либерализмом и социализмом, противостоя коммунизму.
Часть историков связывают рождение христианской демократии с клятвой священников во время Великой Французской революции в 1789 г. на Национальном собрании в верности революции и заявлением их о том, что первым демократом был Иисус (в 1968 г. одним из известных лозунгов на улицах был: «Единственный революционер – это Иисус»). Краткая хронология христианских партий в XIX в. такова: в 1830-е гг. – либерально-демократические христианские партии в Бельгии, Франции и Ирландии. После 1848 г. – консервативно-монархические христианские партии во Франции и Германии, социалистические христианские партии в Италии (первая христианско-демократическая партия в Италии создана в 1919 г.). В 1870 г. – создана католическая Партия центра в Германии, ликвидирована нацистами в 1930-е гг. [206]
Политические колебания Ватикана, поиск своего пути в рамках современной политики, а затем и в рамках демократической системы можно проследить по папским энцикликам:
– осуждение либерализма в энциклике папы Григория XVI «Marari vos» (1832);
– критика злоупотребления свободой и отделения церкви от государства, уменьшения влияния церкви на общество и семейную жизнь в энциклике папы Льва XIII «Immontale Dei» (1885);
– призыв к участию христиан в управлении обществом в энциклике папы Льва XIII «Rerum Novarum» (1891) (корпоративизм, солидарность между классами и защита людей труда, а также частной собственности как естественного права);
– впервые упомянута христианская демократия в энциклике папы Льва XIII «Graves de communi» (1901) (движение должно быть социально-благотворительным, а не политическим, папа противопоставил социал-демократию христианской демократии – «христианской народной акции»);
– критика либерализма за его индивидуализм и социализма за нивелирование личности, отрицание частной собственности (ключевые принципы – корпоративизм и субсидиарность) – энциклика Пия XI «Quadragesimo Anno» (1931);
– критика коммунизма в энциклике Пия XI «Divine Redemptoris» (1937);
– поворот к демократии в Рождественском выступлении Пия XII (1944) (будущее должно принадлежать демократии, так как существенная часть ее достижения должна принадлежать христианству. Церковь защищает истины, которые являются основой и директивной нормой демократии [207]). Еще ранее книга католического богослова Жана Маритена «Христианство и демократия» (1943 г.) провозгласила особую роль этого течения в обустройстве послевоенной Европы. Особое значение имели слова Маритена о том, что обезумевшие вожди, поставившие мир перед дилеммой выбора между коммунизмом, изгонявшим Бога, и фашизмом, подчинявшим людей, загнали в тупик и христианские, и демократические принципы. Достичь мира можно при условии соединения снова чаяний демократии и христианства [208].
Коммунизм, как полагают некоторые исследователи, подтолкнул Ватикан к компромиссу с либерализмом и союзу с капитализмом. И либерализм, и католицизм признают объективную данность социального неравенства, но перед угрозой левых движений и эта риторика была смягчена [209]. При этом христианская демократия стала голосом верующих в рамках представительской демократии в послевоенное время, а ее лидеры стали основателями Европейского сообщества (Альчидо де Гаспери, Робер Шуман, Конрад Аденауэр).
В послевоенном вакууме христианско-демократические движения стали несоциалистической альтернативой коммунизму. Христианская демократия рассматривается также как синтез и «средний путь», отвергая консерватизм с его патриархальностью и иерархичностью, либерализм со свободой и индивидуализмом, социализм с равенством и классовым сознанием, марксизм за его антихристианскую направленность. Помимо принципов свободы, солидарности, субсидиарности, персонализма, социальной ответственности, христианская демократия поставила вопрос о социальном содержании рыночного хозяйства, что нашло свое отражение в концепции социального рыночного хозяйства в ФРГ при канцлерах К. Аденауэре (1949–1963 гг.) и Л. Эрхарде (1963–1966 гг.) [210].
Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.) и понтификат Иоанна Павла II (1978–2005 гг.) [211], связанный с большой ролью церкви в демократизации в Восточной Европе и Латинской Америке, закрепили роль церкви как защитницы демократических ценностей в борьбе с тоталитарными режимами в разных странах мира [212].
Однако христианская повестка дня и партийное мировоззрение большинства европейских движений к 2000-м гг. разошлись максимально далеко друг от друга. Между тем политические размежевания в церковной среде в ХХ в. и активное участие христианских активистов – политиков, философов, избирателей – в построении единой Европы привели к дифференциации христианского фактора в рамках широкого спектра партий и движений. В современной политической системе каждый политик может заявить о своем праве на «религиозное наследие» и его защиту.
Падение коммунистических режимов положило конец политическим репрессиям в отношении религии, социалисты занимают позиции строгой светскости, социал-демократы, например, в Германии заявили о необходимости партнерства с религиозными институтами (в противовес классовому
