Иудейская трансценденция обращена в будущее. Когда Израиль вспоминает великие деяния Яхве, то не с тем, чтобы снова к ним вернуться, но чтобы оживить угасающую надежду. Мессианское царство — впереди; то, что грядет, будет подобно открывшейся четвертой стене, и человек, томящийся в заточении у закона, сможет дышать полной грудью. «Но вы не вспоминайте прежнего и о древнем не помышляйте[60]. Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне» (Ис43, 18). Все пути, ведущие вспять от страданий настоящего дня, перегорожены, остается одна надежда — что Бог изменит судьбу Израиля и наконец исполнит свое обетование. Если же окажется, что этот Бог больше не живет, человеку самому придется отправиться в будущее, чтобы лично позаботиться об исполнении обещанного.
Что касается христианства, то для него остается лишь настоящее. Вся сила христианства сконцентрирована в настоящем, и, с этой точки зрения, оба других пути в конечном итоге можно считать бегством. И для буддизма, и для иудаизма настоящее — неистинно. Экзистенция, как она фактически прожита, не идет в расчет. Она отчуждена от самое себя и лишь в той мере усматривает истину, в какой осознает факт этой своей отчужденности. Начало мудрости — в отрицании того, что наличествует в настоящий момент. И лишь христианство имеет достаточно мужества, чтобы утвердить то, что утверждено Богом. Он стал человеком, таким же, как мы. Он разделял с нами наше отчуждение и умер в такой же богооставленности, в какой умираем мы. И он погрузил благодать и истину, во всей их полноте (Ин 1, 17), в наше настоящее. Он исполнил настоящее своим присутствием. Поскольку же божественное присутствие в настоящем заключает в себе все «прошлое» и все «будущее», то тем самым он открыл для нас в этой точке все измерения времени. Слово, ставшее плотью, было «в начале», в нем мы «избраны до начала мира», и оно же будет «в конце», когда все, что на небе и на земле, будет собрано воедино: оно — Альфа и Омега.
Лишь в христианстве возможно примирение этих двух противоположных мировоззрений. Реальное присутствие Бога в евхаристии охватывает и «memoria», и «spes». Мы собираемся за столом Господа в память о его страданиях — но и с мыслью о его будущем (1 Кор 11, 26). Но и когда мы углубляемся в христианскую «тетоria», память о великих деяниях Бога, мы не уходим в буддийское или платоническое предмирное безвременье, но погружаемся в благодать Бога, который исконно решил быть Богом для нас — пусть мы никогда не были в состоянии постичь радикальность этого решения. По этой причине божественная благодать раскрывается перед нами как необозримое будущее. Если Павел говорит: «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели», то лишь потому, что понял, что его «достиг» Иисус Христос (Флп 3, 12 слл.). Не обладать, но быть в обладании — вот что окрыляет христианскую надежду. Свою силу она черпает в мысли о том, что земля все же ответит Небу на его изначальное обращение к земле. Христианин преобразит Землю не своей собственной силой, но силою благодати, ниспосланной тем, кто — преобразив все — отдал себя человеку.
Поскольку христианин не может своими силами найти самого себя в мире, но Бог сам располагает его в этом мире и сам находит его, то не может он и затеряться ни в прошлом, ни в будущем. «Ибо все ваше… мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3,21 сл.).
Итак, множественные зачатки некой теологии, полностью не сводимой к единству, остаются в Новом Завете не потому, что в него перекочевал плюрализм ветхозаветных теологии. Плюрализм, который выражает предварительный характер Ветхого Завета, не достигшего еще единства во Христе, здесь, в Новом Завете, поднимается до суверенного единства — Христа, согласно которому Святой Дух истолковывает эти зачатки. Однако теперь наличествующее уже единство начинает играть с этим им самим ассимилированным многообразием, составившим плоть его собственных выразительных средств, играть уже совершенно новым, доселе немыслимым образом — свободно: оно может по желанию предоставить ветхозаветным мотивам почти суверенный простор (скажем, для пророчеств относительно грядущих изменений мира), а затем снова дать нам увидеть, как содержание этих мотивов преисполняется уже заложенным в нем единством (жизнь — смерть — воскресение).
Впервые это утверждение было сформулировано мною в книге Klarstellungen, 1971 (глава «Papst heute»). Д-р J.P. Michael и проф. A. Schenker превратно поняли его как выпад против церковной иерархии. Мне довольно странно быть заподозренным в нападках на иерархию. Однако само представление о том, что к судьбе Христа причастны не сами церковные структуры, а их совершенно случайные представители, является свидетельством некоего рокового заблуждения социологической мысли, трактующей Церковь как чисто человеческий институт и забывшей о том, что в Церкви всё есть «полнота Христа»), хотя и наряду с мирской, человеческой (подчас — слишком человеческой) стороной. Мы можем лишь повторить сказанное в упомянутой книге: страсти церковной должности, ее унижение (причем именно со стороны церковных людей) суть знак того, что Господь опекает свою (зиждимую иерархией должностей) Церковь, и средство, необходимое Богу, чтобы вновь сделать церковную должность предметом веры для учеников Господа и прозрачной для самого Господа.
См. напр. G. Morel S.J., Nietzsche, 3 Bande, Aubier, Paris 1971; критика указанной точки зрения содержится в: G. Chantraine, Rationalite theologique et decision // Seminarium 2 (1971), 240–266.
См. A. von Speyr, Schopfung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972.
Весьма важные мысли по этому поводу высказал Габриель Марсель.
См об этом.: Herrlichkeit, Bd. Ill 2, 2 Alter Bund (1967; 1989) 371 ff.
Ср.: Glaube und Naherwartung, in: Zuerst Gottes Reich (Benziger 1966; Johannes Verlag, Freiburg 2002).
Синодальный перевод: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный».
Ср. LF.Gorres: Skelett oder Leib? In: Im Winter wachst das Brot (Einsiedeln 1970; Freiburg 2002).
В Синодальном переводе: «всяким [словом]». — Прим. пер.
Ч.1, раздел ж.
В Синодальном переводе: «не постыдится». — Прим. пер.
В Синодальном переводе: «Ибо кто не против вас, тот за вас». — Прим. пер.
В Синодальном переводе «хотите». — Прим. пер.
В Синодальном переводе: «явил». — Прим. пер.
В Синодальном переводе: «пойдем в ближние селения и города». — Прим. пер.
В Синодальном переводе в данном месте «вскоре». — Прим. пер.
В Синодальном переводе: «что Мне и Тебе, Жено?». — Прим. пер.
Мы рассматриваем здесь историю Израиля, какой она выстраивается исходя из теологических представлений. В данном случае нас интересует лишь нормативная картина.
О наличествующих в самом Послании к евреям и других текстах Нового Завета очевидных корректурах см. Heribert Muhlen, Entsakralisierung (Schoningh 1971), 283 ff; а также: InternationaleTheologenkommission, Priesterdienst (Johannesverlag, Einsiedeln 1972).
О пастырском мотиве см. библиографический список в: Joach. Jeremias, Art. Poimen, ThWNT (1959); Odo Kiefer, die Hirtenrede, Stuttg. Bibl. Stud.23, 1967; A.J. Simonis, Die Hirtenrede im Johannesevangelium, Analecta Biblica 29, Rom, Papstl. Bibel-Institut 1967; I. de la Potterie, Le Bon Pasteur, Communio II, Roma 1969.
Cp. Domiminique Barthelemy, Zwei Hirten als Entdecker Gottes; in: Gott mit seinem Ebenbild. Umrisse einer biblischen Theologie (dt. Johannes Verlag, Eimsiedeln 1966), 133 ff.
В Синодальном переводе отсутствует слово «единственный». — Прим. пер.
Ср. A.J. Simonis, op. cit. 161–168: Henoch als Hintergrund fur Joh 10.
В синод, переводе: «…силою Божиею в вас». — Прим. пер.
Jos. Nielen: Die Freude am Wort und an der Weisung Gottes im Licht des Psalmen. In: Leben aus dem Wort, Patmos 1962, 36–51.
Bo Reicke: Diakonie, Festfreude und Zelos. Uppsala 1951. P.Humbert: „Laetari et exultare" dans le vocabulaire religieux de TAncien Testament. RHPhR 22 (1942), 185–214). Он же: Opuscules d'un Hebraisant. Neuchatel 1958,119–145.
Здесь «небеса» и «Ангелы Божий» — благоговейно-иносказательное обозначение самого Бога.
