другаго пространствомъ точïю разликующïи, а не вещей несогласïемъ». Для подтверждения своих мыслей книжник апеллирует к авторитету блаженного Августина, который якобы и назвал последнее исповедание апостольским [433]. Симеон ссылается в данном случае на 115-е слово Августина de tempore. Но речь идет, скорее всего, о 215-й проповеди Августина «Sermo in redditione symboli», в которой приводится краткое толкование на каждую из статей именно Апостольского символа. Ошибка в «Венце веры» (115-е слово вместо 215-го) могла появиться неслучайно: аналогичная ошибка воспроизводилась в многочисленных печатных изданиях XVII в. «Церковных Анналов» [434] итальянского церковного историка, ораторианца Цезаря Барония – сочинения, с которым Симеон был не только хорошо знаком, но и часто цитировал его в своих работах. В библиотеке РГАДА сохранилось принадлежавшее Симеону издание «Церковных Анналов», на форзаце XII тома которого рукой книжника сделаны выписки отдельных историй и чудес, описываемых в данном сочинении [435]. А потому допустимо предположить, что эта ошибка в цитировании была позаимствована московским книжником из изданий Барония. У Августина, как известно, есть целый ряд небольших сочинений о символе веры (в частности, «Sermo de Symbolo ad Catechumenos», «De Fide et Symbolo liber unus»), но он нигде, если верить исследователям, не использует самого словосочетания «апостольский символ». То есть в данном случае перед нами пример ссылки на авторитет Августина по вторичному источнику, да еще с указанием сомнительной информации.
В контексте толкования первой статьи символа веры в «Венце веры» мы встречаем фрагмент из жития Августина. Пытаясь постичь тайну Св. Троицы, богослов приходит на берег моря и встречает под видом отрока ангела. Ангел наглядно показывает ему, что как невозможно вместить морские воды в вырытую в земле ямку, так и невозможно постичь до конца тайну Св. Троицы [436]. Житие Августина было известно по многим источникам. Оно воспроизводилось, в частности, в одном из популярнейших средневековых памятников – «Золотой легенде» доминиканского агиографа Иакова Ворагинского; цитируется житие в аналогичном контексте и в латинском прототипе «Венца веры», во многих католических катехизисах той эпохи, но также и в польских хрониках (например, Мартина Бельского). Отрытым остается вопрос, был ли Симеон знаком с этим житием по латинским памятникам, или ему был знаком также составленный еще в первой трети XVI в. рукописный сборник, в состав которого вошли «Сказания о явлениях святому Августину, епископу Ипонийскому». Составитель сборника утверждал, что записал «Сказания» со слов Максима Грека [437], а также что эти «Сказания» имели широкое распространение в изустной традиции [438].
В анализируемых рукописных сочинениях Симеона Полоцкого встречается еще одна прямая отсылка к сочинению Августина – к толкованию богослова на 85-й псалом. Московский книжник ссылается на его авторитет как в «Венце веры», так и в так называемом кратком катехизисе в ответе на вопрос «Что есть Бог?»: «Богъ есть, его же око не виде, ни оухо слыша, ниже на сердце человеку взыде» [439].
Помимо прямого цитирования в «Венце веры» можно встретить и несколько глухих ссылок на Августина. Например, в рассуждениях о том, что число спасенных (или предназначенных к спасению людей) будет равно числу сверженных на землю ангелов: «Яко селици спасутся человеци, елици ниспадоша Аггли» [440]. Весьма примечательно, что латинский прототип трактата Симеона – «Hortus pastorum» Жака Маршана – также ссылается в данном контексте именно на Августина, но приводит иную цитату (а именно что число избранных к спасению людей известно лишь одному Богу) [441]. В рассуждении Симеона можно уловить некоторую смысловую перекличку с мыслями Августина из сочинений «Энхиридион к Лаврентию» [442] и «Об упреке и благодати» [443]. Вопрос лишь в том, обращался ли московский книжник непосредственно к трудам Августина, или он излагает мысли, усвоенные им опять-таки из вторичной литературы.
Если попытаться сделать какие-то обобщения, то напрашивается вывод, что обращение к наследию Августина в православной книжности Киевской митрополии носило скорее случайный характер. Во всех случаях, когда мы имеем дело с дословным переводом католического памятника, цитата из Августина берется православным книжником чаще всего постольку, поскольку она встречается в этом католическом источнике. Цитаты Августина брались зачастую из третьих рук, из «Суммы теологии» Фомы Аквинского, из сочинений католических богословов, «Римского катехизиса».
При этом сочинения самого Августина не были большой редкостью – они встречались как в монастырских собраниях (например, Киево-Печерского монастыря [444]), так и в частных библиотеках отдельных богословов. Так, в коллекции Симеона Полоцкого мы находим 10-томное собрание сочинений Августина (Париж, 1541) [445]. Если книжник и обращался напрямую к наследию Августина, то следы влияния последнего надлежит искать скорее не в прямом цитировании, но в интерпретации тех или иных положений вероучения. Но здесь мы вступаем на очень зыбкую почву, потому что какие-то сходства в интерпретациях не всегда свидетельствуют о непосредственном влиянии.
И в этой связи можно предложить небольшой мысленный эксперимент. Хорошо известно, что книжники Киевской митрополии неплохо ориентировались в католической литературе и были в курсе основных богословских дискуссий той эпохи. Зная, какие именно богословские идеи Августина оказались наиболее востребованы в XVII в. в связи с данными дискуссиями, а также принимая во внимание факт активного использования православными авторами католических текстов, можно очертить круг тем и сюжетов, анализируя которые книжники Киевской митрополии могли бы обращаться к авторитету Августина. К числу таких тем относятся, например, «благодать и свободная воля». Но такую «ожидаемую» ссылку на Августина в контексте рассмотрения проблемы «благодать и свободная воля человека» мы встречаем лишь однажды, а именно в небольшом катехизисе в форме краткого исповедания веры, изданном Виленским православным братством в 1611 г. в составе сборника «Молитвы повседневные». Во всех других случаях православные авторы предпочитают обращаться к иным авторитетам.
В качестве заключительных замечаний остановимся на сюжете о различии отношения к наследию Августина в киевской и московской традициях.
В самом начале XVII в. в православных памятниках Киевской митрополии еще не было единства относительно того, именовать ли Августина святым или нет. «Наука о таинствах», например, везде использует этот эпитет; отдельные памятники, создававшиеся как перевод или переделка с польского языка (например, упомянутый выше катехизис 1611 г.), опускали при переводе эпитет «святой». Симеон Полоцкий крайне непоследователен, он именует Августина то «святым», то «блаженным». Эпитет «святой» сохранялся им, как правило, в тех фрагментах, которые Симеон перевел дословно из «Hortus Pastorum» Маршана.
О различном отношении к авторитету Августина могут свидетельствовать богословские прения, которые состоялись в Москве в 1627 г. по случаю издания так называемого Большого катехизиса деятеля братского движения в Речи Посполитой Лаврентия Зизания [446]. Отдельные ссылки Зизания на Августина стали поводом для
