class="p1">27.
CharipovaL.V. Latin Books and the Eastern Orthodox Clerical Elite in Kiev, 1632–1780. Manchester; N. Y., 2006.
28. Elementaria Institutio Latini sermonis, et pietatis Christianae. Cracoviae, 1575.
29. Krofey Sz. Geistliche Lieder D. Martin Luthers und anderer frommer Manner. Koln; Graz, 1958.
30. Der Mainzer Psalter von 1457. Kommentar zum Faksimiledruck 1968 von Univer-sitatsdozent Dr. Otto Mazal Osterreichische Nationalbibliothek Wien mit einem Vorwort von Prof. Dr. Aloys Ruppel Mainz. Dietikon-Zurich, 1969.
31. The Oxford Dictionary of the Christian Church / F. L. Cross, ed. Oxford, 1977.
32. Simeon Polockij’s Library. A Catalogue by Anthony Hippisley, Evgenija Luk’janova. Koln; Wien, 2005.
33. Psalterz albo koscielne spiewanie <…>. [Krakow], 1532.
34. Psalterz Dawida onego SwiQtego <…>. Krakow, 1558.
35. Psalterz florianski lacinsko-polsko-niemiecki. R^kopis Biblioteki Narodowej w Warszawie / Wydal R. Ganszyniec, W. Taszycki, S. Kubica. Pod red. L. Bernackie-go. Lwow, 1939.
36. Takala-RoszczenkoM. The “Latin” within the “Greek”: The Feast of the Holy Eucharist in the Context of Ruthenian Eastern Rite Liturgical Evolution in the 16th– 18th Centuries. Joensuu, 2013.
«Тринитарная Церковь»: блаженный Августин и русская экклесиология середины XIX в.
Прот. Павел Хондзинский
Хотя имена митрополита Макария Булгакова и А. С. Хомякова принято противопоставлять друг другу, в некоторых пунктах их учение обнаруживает неожиданную близость. Одним из таких пунктов является подчеркнутая связь их экклесиологии с триадологией. Выявление генезиса этой связи пока не может считаться доведенным до конца, тем не менее если обращаться к наследию древней, неразделенной Церкви, то аналогичная связь обнаруживается прежде всего у отцов западной традиции, таких как Тертуллиан, свт. Амвросий, блж. Августин. Сделанные в статье в связи со сказанным наблюдения и выводы позволяют по-новому взглянуть на развитие экклесиологических идей в русской богословской традиции.
В истории русского богословия трудно найти два более противоположных или уж, во всяком случае, более противопоставляемых имени, чем имена А. С. Хомякова и митр. Макария (Булгакова). Нам неизвестно при этом мнение владыки Макария о его знаменитом современнике, но зато мнение Хомякова о преосвященном Макарии хорошо известно и оно весьма нелицеприятно: «Макарий, – пишет Хомяков, правда в частном письме (А. Н. Попову), – провонял схоластикой», – и продолжает: «Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским» [451]. Обратим внимание на два момента в этом тексте. Во-первых, на упоминание имени блаженного Августина, причем в отрицательном контексте, и, во-вторых, на обвинение преосв. Макария в «пристрастии к словам латинским». И то и другое не может не вызвать недоумения.
Флоровский справедливо пишет: «Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина» [452], – и эти основания в общем-то на виду, достаточно прочитать хотя бы предпоследний параграф «Церковь одна», где утверждается, что в деле спасения человеку принадлежит только покорность благодати (впрочем, «и покорность наша от благодати» [453]), чтобы убедиться в этом. Что же до пристрастия владыки Макария к «латинским словам», то, по общему мнению исследователей, именно в его догматике закончилось формирование терминологического аппарата русского богословия [454]. За это хвалил своего ученика святитель Иннокентий (Херсонский), вменяя автору «Догматики» в «особенное достоинство то, что в нем богословие разоблачено от схоластики и латинского языка и, таким образом, введено в круг русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний» [455]. На это обращал внимание святитель Филарет, отмечая, что «сочинитель» намеренно заменяет слова западные на русские, в частности вместо слова «религия» употребляет слово «вера» [456](запомним это замечание). И даже цитированный выше о. Георгий Флоровский хотя и обвинял преосв. Макария в отсутствии оригинальности, равнодушии к богословской проблематике и отсутствии «собственных взглядов» [457], в то же время признавал нехотя, что в «Догматике» преосв. Макария впервые «такой богатый и строго обоснованный материал был изложен по-русски в общедоступном виде» [458].
Упрекали преосв. Макария, правда, не только в отсутствии оригинальности, но и в прямых заимствованиях. Уже тот же святитель Филарет находил в самом порядке расположения материала во «Введении» – вынесении учения о Церкви в начальный раздел – подражание католическим системам [459]. В XX в. указывали и на источник прямых заимствований – немецкого богослова Г. Клее, издавшего свою догматику в 1835 г. [460]; и действительно, между преосв. Макарием и Клее можно найти общность – не только структурную, но и содержательную, однако нельзя сказать, чтобы совпадения эти были тотальны.
Так, например, Клее строит первую (вводную) часть своей догматики – «О вере» (Pistik) следующим образом: понятие религии, откровение и его признаки, христианство как высшая форма откровения, – и только потом переходит к изложению учения о Церкви как осуществлении христианства. Владыка Макарий, напротив, изложив учение о вере (религии) вообще, переходит от него прямо к учению о Церкви как союзе веры и только потом говорит об откровении, его признаках и христианской вере как едином истинном Откровении.
Эту перестановку понятий можно было бы отнести к непоследовательности преосв. Макария, которую также находили в его труде многие. Но если мы всмотримся в учение немецкого и русского богословов о Церкви попристальнее, то обнаружим, во-первых, что они вполне независимы друг от друга, а во-вторых, что их структурные различия определяются содержательными.
Действительно, о Церкви Клее говорит только как о видимом обнаружении христианства. Если религия осуществляется через Откровение, то вершиной Откровения является христианство, «явление божественной истины и благодати во Христе для восстановления и исполнения человеческого рода» [461]. Именно это христианство в его «пребывающей наглядности [Sichtbarkeit]» и есть Церковь: «Церковь как внутреннее, noumenon, natura naturans, есть христианство; христианство как внешнее, venoumenon, natura naturata, есть церковь… Христос вводит себя во время, людей – в Себя, это и есть Церковь» [462].
Совсем иначе рассуждает преосв. Макарий. Логика его мысли такова. Исходным является понятие веры как завета между Богом и его творением, подразумевающее, с одной стороны, Откровение Божие твари, с другой – усвоение его свободно-разумными существами. Последнее возможно только при наличии веры, которая есть «необходимая принадлежность разумно-свободной природы, есть как бы самая жизнь или начало жизни всякого духовного существа» [463], естественно стремящегося к «живому и таинственному» союзу с Богом [464]. Этот союз, связывая разумно-свободные существа с Богом, в то же время связывает их и между собой, и этот союз и есть Церковь в общем смысле этого слова [465]. Ее основатель – Триипостасный Бог, она возникает с момента создания
