ангельского мира, и принадлежность к ней есть назначение и цель всех духовных существ, во-первых, потому, что такова воля Создателя, во-вторых, потому, что единство природы влечет их к взаимной любви и общению. И если преосв. Макарий и говорит тут же, что церковь есть тело, а вера – душа [466], то это все же имеет не тот же смысл, что у Клее, – смысл пребывания невидимого в видимом, ибо ангельский мир невидим, и конституирующая Церковь всеобщая связь веры преодолевает границы земного мира.
Отсюда следует, что основание Церкви в этом первоначальном духовном смысле не связано непосредственно с Боговоплощением, а потому об основании Церкви на земле вполне логично преосв. Макарий говорит не здесь, а только после того, как из общего понятия веры выводится понятие о собственно христианской вере как воссоединении падшего человечества с Триипостасным Богом, совершившееся благодаря Божественной любви: любви Отца, давшего Сына своего, да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный, любви Сына, «положившего за нас самую душу свою», любви Духа, «раздаятеля всех благодатных дарований, изливающегося любовью в сердца наша» [467]. Таким образом, и здесь триадологический аспект первенствует над собственно христологическим. И только много дальше, после изложения признаков христианского Откровения, свидетельствующих о его истинности, во второй части «Введения» («Об источниках православного богословия»), в разделе «О православной церкви как хранительнице и истолковательнице св. Писания и св. Предания» дается краткое определение Церкви как «общества верующих во Христа» [468]. Впрочем, тут же подчеркивается, что эта основанная на земле Христом Церковь не теряет своей связи с Триипостасным Богом, который есть «виновник и единственное начало непогрешимости Церкви» [469], так что не люди, составляющие церковь как тело Христово, а сам Триипостасный Бог хранит свою Церковь от заблуждений, орудие же его – вся совокупность пастырей и учителей Церкви, «т. е. вся церковь учащая» [470].
Такова концепция Церкви во «Введении в догматическое богословие», и надо заметить, что, собственно, «Догматика» уже не воспроизводит ее, даже в самом общем определении, охватывающем ангелов и людей, упоминая только о Христе как главе Церкви, а подробно сосредоточиваясь более всего на основании Христом Церкви на земле и перенося именно на эту земную Церковь мотив первоначального учения о Церкви из «Введения»: «Пришедши на землю для спасения людей и принесши с Собой для них спасительное учение, Господь Иисус желал, чтобы люди, приняв новую веру, содержали ее не в отдельности друг от друга, а составили для сего определенное, религиозное общество; сам непосредственно положил начало этому обществу, и потом, посредством учеников и апостолов, распространил и утвердил его во всех пределах земли» [471].
Теперь перед нами встает вопрос: если не у Клее, то где мог почерпнуть преосв. Макарий свою «тринитарную» концепцию? С первого взгляда можно указать только на близость выше приведенного понятия о христианской вере как о воссоединении человека с Триединым Богом филаретовской формуле Троической любви, а также на слова свт. Иннокентия Херсонского, взятые из его академических лекций, которые, очевидно, должен был слушать или уж во всяком случае мог читать в записях студентов будущий владыка Макарий: «При помощи откровения мы начертали, хотя слабо, изображение Божества, видели… что в Нем сочтена троичность с единством, что Он есть Бог Отец, Сын и Святый Дух и что вся Троица, в отношении к людям, имеет попечение о их блаженстве. С сим триединым человек связан: этот союз есть религия. К Отцу, Сыну и Святому Духу мы должны идти чрез всю вечность. Следовательно, вся мудрость наша должна состоять в познании Их, вся добродетель – в стремлении к Ним, все, наконец, блаженство – в соединении с Ними» [472]. Однако сама экклесиологичская формула святителя Иннокентия гораздо более христологична, гораздо более «привязана» к земле, и скорее он, а не владыка Макарий – причем не только в этом отношении, но и других – ближе к Клее.
Вообще, найти концепцию «тринитарной Церкви» у католических авторов, для которых так важны исповедание Петра и Церковь – Царство Христово, представляется делом непростым. У русских авторов она также не встречается. Правда, если заглянуть в глубину традиции, то следы ее найти все же можно, причем скорее у западных, чем у восточных отцов неразделенной Церкви.
Сам преосв. Макарий, чьи святоотеческие выкладки даже Флоровский признал исчерпывающими, во «Введении» никаких ссылок, оправдывающих его концепцию, как ни странно, не дает вообще, а в «Догматике» дает лишь две: обе они из блаженного Августина.
Одна, из «Града Божия», говорит о том, что мы составляем единую церковь с «бессмертными и блаженными существами, обитающими в небесных жилищах и соутешающихся общением с своим Творцом» [473].
Другая – из «Энхиридиона» – гораздо более интересна. В ней объясняется, почему в символе веры после исповедания учения о Троице говорится о Церкви. «Этим, – пишет блж. Августин, – дается понять, что разумное творение, принадлежащее к свободному Иерусалиму, должно быть поставлено после упоминания о Творце, то есть о высшей Троице». Церковь «присоединяется» к Троице как «к обитателю – его дом, и к Богу – Его храм, и к основателю – его город». Причем мы должны разуметь здесь именно всю Церковь – не только ту ее часть, которая еще странствует по земле, но и ту, которая с начала творения пребывает во славе с Богом на небесах, не испытав «совсем зла падения». «Итак, храм Бога, то есть всей высшей Троицы, есть святая Церковь, которая вся на небе и на земле» [474].
К этому можно было бы добавить еще, что аналогичный подход встречается и у других древних западных авторов, от Тертуллиана до Амвросия. Первый, например, в книге «О крещении» поясняет, что если для утверждения всякого слова нужно «трех свидетелей», то насколько «более достаточно для утверждения нашей веры число божественных имен… а если свидетельство веры, и обетование надежды утверждается при «троих», то необходимо присоединяется упоминание и о Церкви, ибо где три, то есть Отец и Сын, и Дух святый, там Церковь, которая есть тело троих» [475]. Второй, толкуя текст пророка Иеремии (Не оскудеют от камня сосцы и снег от Ливана и не отступит вода, несомая мощным ветром (Иер 18. 14), пишет: «.от Христа не оскудеют сосцы, от Бога светлость, от Духа – поток. Это Троица, орошающая свою Церковь, Отец, Христос и Дух» [476].
Как видим, мысль преосвященного Макария близка мысли блаженного Августина и мысли других древних отцов Запада гораздо более, чем мысли их «наследников». Характерно, что даже учитель Клее, Мёлер,
