Главной целью всех фундаменталистов-охранителей, повторюсь, является учреждение планетарного государства ислама. Поэтому на нынешнем этапе политической борьбы для них не важны расхождения во взглядах между возрожденцами-пуританами (ваххабиты), их антиподами — охранителями ортодоксии (талибы) и «блюстителями Духа Корана» — охранителями реформаторского направления («Братья-мусульмане» и близкие им радикальные группировки). Так что порою трудно бывает уловить идейные расхождения между исламистами, а тем более оттенки разных проявлений фундаментализма. Об этом свидетельствует уже одно то, что все они, исключая, разумеется, радикальных ортодоксов, отталкиваются как от сочинений идеологов исламского пуританизма Ахмада Ибн Таймийи и Мухаммада ибн аль-Ваххаба, так и от книг последователей салафитов-реформаторов Мухаммада Рашида Риды, Абул Ала Маудуди, Сейида Котба.
В СНГ получили распространение модернизаторский и иные формы охранительного фундаментализма. Первый, как правило, определяет социокультурное и морально-этическое содержание мусульманской мысли националистической и модернизаторской направленности. В Татарстане, например, получает поддержку среди мусульманской интеллигенции идея возрождения джадидизма и близкие ей идеи так называемого татарского и «европейского» ислама. В духе салафитского модернизаторства выдержана, в частности, программа созданной в бытность СССР, в 1990 г., и вскоре прекратившей существование всесоюзной Исламской партии возрождения.
Охранительный же фундаментализм представляет идеологию исламистских групп и движений нередко экстремистского толка, особенно на Кавказе и в Центральной Азии. В отсутствие достаточной информации трудно с уверенностью судить о том, к какой категории фундаменталистов они принадлежат. Даже духовные авторитеты радикалов подчас не знают этого. Так, Багауддин Мухаммад Кизилюртовский, идейный наставник дагестанских «ваххабитов», считает себя салафитом, а не ваххабитом. Другой лидер исламистов Дагестана Ахмад Кади Ахтаев, человек относительно умеренных взглядов, не раз заявлял, что он не ваххабит, а ханбалит, хотя, как известно, ваххабиты — последователи ханбалитского мазхаба. В конспекте лекций члена «ваххабитской» общины в Дагестане сделана запись, характерная для салафитов-реформаторов, но не для ваххабитов: «Зачем мусульмане оставили свою веру и пренебрегают установками своей религии, которая велит осуществлять научный и культурный прогресс, и отстали от других мировых общин?»[28]. Акбар Тураджонзода, один из лидеров бывшей Объединённой таджикской оппозиции, не скрывает, что на него большое влияние оказали салафиты — «Братья-мусульмане»[29]. В то же время бугурусланский муфтий Исмагил Шангареев, по его словам, открыл для российских мусульман ваххабизм — «ислам Саудовской Аравии»[30]. Хотя как ханифит он придерживается вполне умеренных взглядов. В своей деятельности находящееся под попечительством Шангареева медресе Аль-Фуркан ставит своей целью, в частности, «содействие взаимопониманию и сотрудничеству между людьми… учитывая разнообразие мировоззренческих подходов»[31], что совсем не характерно для ваххабитов. Но как бы то ни было, в атмосфере социальной и политической нестабильности в СНГ оказалось достаточно понятного политически для не просвещённого в богословских вопросах сознания масс призыва вернуться к истокам или основам вероучения и возродить принципы жизни раннеисламской общины, отвергающей существующие хаос и несправедливость, чтобы организовать протестное движение. Исламский вызов «силам зла» вполне отвечает их традиционной ментальности даёт выход недовольству.
* * *
Подъём исламизма означает кризис легитимности существующих в мусульманских странах политических режимов, которые, как правило, опираются на санкцию неприемлемого для исламистов «официального» духовенства, «погрязшего в джахилии».
Социальную базу фундаменталистов составляют преимущественно выходцы из нижних страт средних слоёв: мелкие и средние служащие, ремесленники и рабочие, выпускники высших учебных заведений и безработные, розничные торговцы, представители интеллигенции, разочарованные в возможности прогресса мусульман на пути модернизации по западным образцам. Лидирующее положение занимают люди, способные сознательно воспринимать фундаменталистский призыв, — преимущественно богословы, богословствующая интеллигенция и образованная молодёжь. Большая часть исламистов, по-видимому, мало разбирается в разногласиях богословов.
Успех фундаменталистского радикализма обусловлен, повторюсь, его острой антизападнической и антимодернизаторской направленностью. Ценностям буржуазного общества потребления противопоставляются исламские ценности — приоритет коллективистского начала перед индивидуализмом, равенство людей перед Богом, осуждение накопительства. До тех пор, пока в мусульманском мире будет существовать потребность в модернизации и в усвоении элементов западной индустриальной (постиндустриальной) цивилизации, сохранится жизненность модернизаторского салафизма. До тех пор, пока мусульманские народы будут объектом евро-атлантической экспансии, сохранится почва для охранительных фундаменталистских движений самого радикального свойства.
См., например: Аркун Мухаммад. Аль-Фикр аль-ислами. Кура' ильмийя. Бейрут, 1987. С. 64-65; Arkoun M. Essais sur la pensйe islamique. Paris, 1973.
Хасан Зайд Мухаммад бен Акил. Учение об иджтихаде: его исторические корни и эволюция. Канд. дис. М., 1987. С. 130.
Абдуллахи Ахмад Ан-Наим. На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право. М., 1999. С. 29.
Амин Ахмад. Зу'ама аль-ислах. Каир, 1948. С. 9.
Хасан Зайд бен Акил. Указ. соч. С. 135.
Основной закон Хиджаза, в целом действующий по сей день в Саудовской Аравии, предусматривает, что все судебные решения должны соответствовать Корану, сунне, решениям сподвижников Мухаммеда и «первого благочестивого поколения» [с. 6]. См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М., 1976. С. 131.
Аль-Манар. Каир. Т. 1. С. 920.
Benbdella F. Clartйs sur l'islam dans ses cources. Б/м., 1969. С. 70.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. М., 1982. С. 148; Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahor, 1986. С. 12.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. С. 168.
Абдарразик Али. Аль-Ислам ва усуль аль-хукм. Каир, 1925. С. 53.
Цит. по: Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 95.
Там же. С. 151-152.
Baijon J. A. S. Modern Muslim Koran Interpretation 1880—1960. Leiden, 1968. С. 61.
Аль-Мустакбаль аль-араби. 1989, № 130, декабрь. С. 22.
Цит. по: Enayat H. Modern Islamic Political Thought. Austin, 1982. С. 69.
Rosental E. Islam in the Modern National State. Cambridge. С. 29.
см.: Enayat M. Указ. соч. С. 69-82. Халафалла Мухаммад. Коран ва мушкилатуна. Каир. С. 32-33.
Michel R.P. The Society of the Muslim Brothers. London, 1969. С. 233.
Там же.
Цит. по: Le Monde. Paris. 30.08.1966.
Muslim World. М., 1947, № 4. С. 283.
Arkoun M., Gardet L. L'Islam hier demain. Paris, 1978. С. 156-157.
Muslim World. 1947, № 4. С. 283.
El Pais. Madrid. 21.04.1986. С. 2.
Цит. по: Аль-Ясар. Каир, 1990, № 7. С. 81.
Котб Сейид. Аль-Мустакбаль лихаза-д-дин. Бейрут, 1983. С. 85-86.
Центральная Азия и Кавказ. 2000, № 5. С. 73.
Вестник Евразии. 2000, № 3. С. 128.
Россия и мусульманский мир. 2000, № 11. С. 21.
Там же. С. 78.
Вестник Евразии. 2000, № 2. С. 78.
