кстати, как мы знаем, и без зова шли к нему, но не затем, чтобы явить из себя образец высокой добродетели или удивлять людей своей героической стойкостью и выносливостью. Он ждал от ужасов чего-то иного: Бог может вернуть закланного Исаака его отцу. Киркегард ждал, что испытанные им ужасы взорвут наконец в нем то доверие к данному, к опыту, которое внушает людям их разум и в силу которого они «принимают» действительное как неизбежное. Он точно скоплял все силы и все способности своей души к отчаянию – начало философии не удивление, как учили греки, а отчаяние, писал он, – чтобы отвоевать себе право «плакать и проклинать» и свои слезы и проклятия противупоставить безграничным притязаниям разума, сковавшего человеческую волю всеобщими и необходимыми истинами. «Рыцарь резиньяции» должен превратиться в «рыцаря веры». Киркегард пишет (III, 41): «Разум прав – в нашей юдоли скорби, где он является властелином, это (т. е. что для Бога все возможно) есть и остается невозможностью. В этом рыцарь веры так же тверд, как и рыцарь резиньяции. Единственное, что его может спасти, – это Абсурд: и через веру он его обретает. Он постигает невозможность, и в то же мгновение он верит в Абсурд». И еще одно его признание – момент, о котором у нас сейчас идет речь, так важен, что на нем приходится особенно сосредоточиться (III, 42): «Если я от всего отказываюсь, это еще не есть вера: это только резиньяция. Это движение я делаю собственными усилиями (подчеркнуто мною): я сам, в моем вечном сознании и в блаженном согласии с моей любовью к вечному существу. Но вера не требует никакого отречения. Наоборот, через веру я выгадываю все: у кого есть вера хотя бы с горчичное зерно, тот может сдвигать горы». Не только сдвигать горы: тем, у кого есть вера, обетовано нечто бесконечно большее: οὐδέν ἀδυνατήσει
ὑμῖν (не будет для вас ничего невозможного). Иначе говоря: разум, с его всеобщими и необходимыми истинами, кладущими предел возможному, тот разум, который является ни с чем не считающимся и неограниченным самодержцем в нашей юдоли скорби, навсегда потеряет свою власть. У Плотина это выражено в словах: ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως (по ту сторону мысли и познания). И Плотин начал с апофеоза резиньяции: убивают сыновей, позорят дочерей, разрушают отечество – все нужно «принять», говорил он. А кончил призывом к невозможному: ведь по ту сторону мысли и познания обитает невозможное. И когда Киркегард противуставляет рыцаря резиньяции, т. е. Сократа, рыцарю веры, т. е. Аврааму, он, который, по-видимому, Плотина почти не знал, другими словами говорит то же, что говорил последний эллинский философ. Только он называет это «верой», словом, Плотину чуждым. «Мое намеренье, – так заключает он свое введение в „Furcht und Zit ern“ (III, 47), – извлечь в форме проблем все то диалектическое, что заключается в повествовании об Аврааме, чтобы показать, какой чудовищный парадокс являет собой вера: парадокс, который превращает убийство в священное, угодное Богу дело, парадокс, который возвращает Исаака Аврааму, парадокс, с которым никакое мышление не может справиться, ибо вера именно там начинается, где кончается мышление». Это – основная идея Киркегарда, которую он не устает повторять десятки раз во всех своих сочинениях. Через 6 лет после «Furcht und Zit ern» он пишет в «Krankheit zum Tode» (8, 35): «Верить – значит потерять разум, чтобы обрести Бога». Эта формулировка, так напоминающая до сих пор не разгаданное паскалевское «s’abetir», [57] как будто выводит Киркегарда за пределы философских проблем: раз кончается мышление, раз теряется разум, не значит ли это, что кончается и теряется философия? Но я поэтому именно и вспомнил о плотиновском «по ту сторону мысли и познания». Ведь Плотин, хотя он об Аврааме и Исааке ничего не говорил и, быть может, никогда и не вспоминал, дойдя до той черты, за которой у Сократа начинался его фаларийский бык и где человек безвольно должен «принимать» все, что, по свидетельству разума, является действительностью, так что он уже не pro re cogitante sed pro asino turpissimo habendus sit, [58] сделал то же, что и Киркегард рекомендует делать: прыжок в неизвестное, где власть и компетенция разума кончаются. Кончилась ли тогда для Плотина философия? Или только тогда началась, ибо только тогда была сделана попытка критики чистого разума, без которой нет и не может быть никакой философии? Я говорю: сделана попытка – ибо осуществлена была она лишь один раз за всю историю человечества, и то не человеком: в тот отдаленный момент нашего прошлого, когда Бог сказал Адаму: «В день, в который ты вкусишь от плодов дерева познания добра и зла, смертью умрешь». И ведь точно: критика разума есть величайший парадокс, подрывающий самые устои мышления. Великая и страшная плотиновская мысль [59] ου γαρ δειται ιδρύσεως, ωσπερ αυτò φέρειν ου δυνάμενον (оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя), которая Плотину явилась в связи с фаларийским быком, явилась у Киркегарда в связи с библейским рассказом о жертве Авраама. Если человек точно есть res cogitans, а не asinus turpissimus, он ни за что не примет той действительности, где владычествует разум и где человеческое блаженство состоит в радостной готовности ставить под защиту и охрану всеобщих и необходимых истин закланного Исаака или брошенного тираном в недра фаларийского быка врага.
Авраам занес нож над сыном, Авраам сыноубийца, т. е. величайший преступник. А по Библии Авраам – праведник, Авраам – отец веры. Что остается от сократо-спинозовских назиданий и обетованных им блаженств для человека, решившегося зарезать своего сына? Возможен ли душевный мир для него? Такой человек навсегда и безвозвратно осужден. Спасти его, пока разум остается господином во вселенной, так же невозможно, как и сделать однажды бывшее небывшим. Киркегард это видит не менее ясно, чем Декарт «видел» свое «однажды бывшее не может стать небывшим». И видел, стало быть, что приходится выбирать между Авраамом и Сократом, между тем, кто был признан праведником в Св. Писании, и тем, кто был признан мудрейшим из людей языческим богом. И вот, вполне сознавая всю тяжесть принятой на себя огромной ответственности, Киркегард взял сторону Авраама и заговорил о Suspension des Ethischen [60] со смелостью, напоминающей Лютера и пророков. В дневнике своем он записывает: «Тот, кто разгадает эту загадку (Suspension des Ethischen), тот объяснит мою жизнь». И для Ницше его «по ту сторону добра и зла», только формой выражения отличающееся от Suspension des Ethischen, было не решением теоретической проблемы, как
