Название второй части (“Глава об обогащении государства и умиротворении народа, указующая закон”) связано с тем, что традиционная китайская мысль не вычленяла общество из космоса и склонна была также уподоблять его человеческому телу. Поэтому, согласно большинству комментариев, речь здесь идет именно о последнем, т. е. о даосской практике “внутренней алхимии”, в процессе которой даосский адепт якобы создает себе новое бессмертное тело из энергий, “циркулирующих” в его организме. Так, в комментарии ДЦ 119 говорится” что здесь речь идет о “пути упражнения (плавки) пневмы”.
Название третьей части “Иньфу цзина” (“Глава о мощи оружия и победе в бою, указующая искусство”) объясняется опять-таки в комментарии ДЦ 119. Из этого объяснения следует, что здесь речь идет о “борьбе истинной пневмы” (чжэнь ци) за “отступление пневмы инь” (инь ци).
Согласно даосскому учению, новое “бессмертное” тело адепта состоит из одной лишь “положительной”, рафинированной пневмы ян (ян ци), пневма же инь исчезает. Очень часто соответствующая даосская религиозная практика описывается в виде боя и действий умелого полководца, так что некоторые даосские трактаты по “внутренней алхимии” можно нри поверхностном прочтении принять за сочинения по военному искусству.
Что касается “Иньфу цзина”, то в даосизме существует предание, будто кроме современного текста, “созданного” Хуан-ди, был и второй “Иньфу цзин”, якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трактата.
Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения исследуемого текста. Значительное место в “Иньфу цзине” занимает доктрина природы человека (син), определяемой как “Небо” (человек воплощает в себе природную- сущность Неба— см. “Иньфу цзин”, 1, 3).
Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гласит: “Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес — это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека — это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей коренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Небесная природная сущность и сердце человека восходят к единой субстанции (ти)”. Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.
Затем в комментарии читаем: “Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин “у сян”, т. е. “незнаковость”, “безобразность” — анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции”. Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:
1. Поражает сходство учения о природе человека в “Иньфу цзине” с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного “веления Неба” (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением “Иньфу цзина”, которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.
2. В “Иньфу цзине” отразился повышенный интерес к про-блеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском Движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).
3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель — квалификацию даосского “бессмертия” как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста “протонеоконфуцианского” типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения “Иньфу цзина”, которое можно аттестовать как религиозно-философское.
С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюакя, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство — телу (самости, шэнь).
Вначале, утверждает Ли Цюань, — тело (самость), а потом — природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, — это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь — это “пять ядов” (т. е. пять основных пороков — употреблен буддийский термин “у ду” — панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной “природой телесного склада” (по А. И. Кобзеву — “пневменной”) — цичжи. чжи син.
Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии “религиозного характера” ДЦ 111.
Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь; “Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную еущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности — мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело — это эва-чит укреплять сперм этическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность — это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево—истинная природная сущность… Огонь-чувства и страсти”.
Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом — тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.
Центральный пункт учения “Иньфу цзина” — доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи “десяти тысяч вещей”. Весьма интересно раскрывается это учение во второй части “Иньфу цзина” (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо—это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единнчностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.
Как и в соответствующих фрагментах даосского текста “Гуань Инь-цзы”, относящегося, видимо, к тому же времени, что и “Иньфу цзин”, здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхъямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее “пустоты”, “относительности” (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме — об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.
В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).
Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в “Чжуан-цзы”: “Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? — Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?”. Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается (“кости соответствуют принципу” и т. п.).
Но наиболее оригинальным в учении “Иньфу цзина” является учение о духе (шэнь — II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В “И цзине” (“Книга Перемен”) дается такое определение духа: “Неизмеримость инь-ян называется духом”. Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации — перемен сил инь-ян, его функцией (юн), “таинственно тонким (мяо) и неизмеримым”. Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возни” кает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. “Дао-дэ цзин”, 42: “Дао рождает Одно, Одно рождает Два…”).
