Подъем кундалини в лотос головного мозга означает воссоединение на микрокосмическом уровне Шивы и шакти, что, в свою очередь, кладет конец неведению (авидья), и индивидуальный дух осознает и переживает свою тождественность абсолютному духу Шивы, поскольку principium individuationis («принцип индивидуации» в шопенгауэровском смысле), выделявший «я» субъекта из мирового Я, оказывается чисто иллюзорным и нереальным. Это тождество переживается или как расширение «я» до бесконечности с трансцендированием всех сансарических ограничений, или как растворение индивидуальности в океане божественности (отсюда и одно из названий этого типа психотехники – лайя-йога, йога растворения или непроявления). Таким образом, реализуется мокша, окончательное освобождение, называемое в тантрах также маханирвана (великая нирвана).
Тантрическая йога использует и многие другие методы практики: традиционные приемы созерцания (дхьяна), дыхательные упражнения (пранаяма), визуализация мантрических букв на «лепестках» «лотосов» своего тела и многое другое (в частности, пранаяма с долгой задержкой дыхания, направляемого мысленно в промежность, используется для пробуждения кундалини).[160]
Одним из этих методов является и «сексуальная йога», предполагающая отождествление партнеров с Шивой и шакти и сопровождаемая пением мантр, визуализацией чакр и т. п. В гетеродоксальных («еретических») формах шиваизма этот вид практики иногда принимает эксцессивные формы, включающие групповые соития, что отнюдь не характерно для «большой» (ортодоксальной) традиции. В целом же следует сказать, что хотя в обыденном сознании широкой публики слово «тантра» ассоциируется почти исключительно с сексом, сексуальная практика отнюдь не была главным и даже общепризнанным методом этой йоги, хотя роль сексуальной энергии (либидо), сконденсированной в кундалини, разумеется, огромна в данном типе психотехники.
Теперь рассмотрим релевантный вопросам изучения индуистской тантрической йоги материал, имеющийся в распоряжении психологов-трансперсоналистов.
С. Гроф пишет, что многие переживания на психоделических сеансах совпадают с переживаниями, описываемыми кундалини-йогой как активизация чакр. Соответствующие переживания часто бывают у людей, не имевших никакого представления об индийской психотехнике, испытуемые даже описывают релевантные теоретические системы без использования, конечно, санскритской терминологии. С. Гроф замечает, что «система чакр, по-видимому, обеспечивает нас весьма полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих необычных переживаний» во время психоделических сеансов.[161]
Гроф также отмечает и еще одно редкое переживание: подъем кундалини по позвоночному столбу (кундалини чувствуется как бегущая по позвоночнику «змейка» жара) с последующей активизацией всех чакр: это переживание ведет к получению глубокого трансперсонального опыта экстатического и объединяющего характера. Гроф сообщает, что на авторитетной конференции по научной интерпретации йогического опыта (Нью-Дели, Индия, 1972 г.) было признано, что из всех систем йоги именно кундалини-йога более всего напоминает ЛСД-терапию:
«…и та, и другая техника способствует мгновенному и огромному высвобождению энергии, порождает глубокие и драматические переживания и может принести впечатляющие результаты в относительно короткий период времени. С другой стороны, они несут с собой огромный риск и могут быть чрезвычайно опасны, если не проводятся под тщательным наблюдением и ответственным руководством». (Там же. С. 200)[162]
Выдающийся йогин XX в., ученик Вивекананды по имени Шивананда так описывает свой опыт переживания симптомов пробуждения кундалини:
1. появление видений, ощущение божественных вкусов, запахов и звуков;
2. сильное биение и трепет в муладхаре (нижней чакре), вздыбливание волос, непроизвольное выполнение некоторых приемов йоги;
3. непроизвольные задержки дыхания, не сопровождающиеся ощущением удушья, ощущение потоков энергии, поднимающихся к голове по позвоночнику, непроизвольное повторение мантр, прекращение мыслей о мире, чувство блаженства;
4. фиксация взгляда на межбровье, ощущение вибраций праны в разных частях тела, вздрагивания и подергивания как от удара током;
5. исчезновение чувства собственного тела, смежение век, чувство огненных потоков, бегущих вверх и вниз по нади;
6. вдохновение и проникновение (инсайт) в сокровенные мысли во время созерцания, исчезновение сомнений;
7. легкость тела (тело как воздух), уравновешенность психических процессов, стабильность сознания, чувство энергетической насыщенности;
8. чувство божественного опьянения, дар красноречия и убеждения;
9. спонтанное и легкое выполнение йогических поз;
10. непроизвольное распевание или сочинение величественных религиозных гимнов и стихов.[163]
На этом свидетельстве Свами Шивананды мы и закончим рассмотрение индуистской тантрической йоги, но в завершение скажем еще несколько слов о трансперсональных источниках культа Великой Богини Матери – шакти (Кали, Дурги, Дэви и т. д.).
Дело в том, что этот культ прекрасно иллюстрирует трансперсональные истоки веры в Богиню Мать и проясняет его перинатальные корни (что особенно интересно в контексте индийской культуры с ее высокоразвитой техникой трансперсонального переживания высокого уровня и слабой представленностью перинатальной тематики).
По существу, шакти Дэви – это сама материя, сама природа (или энергетическая, силовая суть материи и природы). Если можно метафорически воспользоваться термином Спинозы, это – природа порождающая (natura naturans) в отличие от сансарического космоса, природы произведенной (natura naturata). Следовательно, шакти Дэви – архетипическая Мать со всеми ее атрибутами. Она ласкова, нежна, любвеобильна и милосердна, подобна «хорошей матке» БПМ I или «хорошей груди» матери-кормилицы БПМ IV. Она – источник чувства абсолютного уюта, безопасности и защиты. И вместе с тем она грозна, ужасна (Бхайрави), чудовищна и жестока, губительна и кровожадна, как бушующая в беспредельности своих стихий природа, как терзающая младенца матка во время родов (БПМ II, БПМ III), как мать-мучительница родовых схваток. И из этой амбивалентности архетипической Матери проистекает и амбивалентность образа шакти Дэви. Это милосердная богиня с улыбкой на лице, благообразной внешностью, увенчанная благими атрибутами, и это же страшное кровожадное чудовище, требующее кровавых жертв (что и имеет место в низовых гетеродоксальных сектах), с окровавленными губами, жуткими клыками, ожерельем из черепов, пожирающее человеческую фигуру (то ли своего супруга Шиву – чистую духовность, то ли, напротив, «эго» или оформленное вещество – но в любом случае вспомним грозную Кибелу, преследующую Аттиса). Интересно, что в материалах, приводимых С. Грофом (особенно это касается рисунков участников психоделических сеансов) образ шакти Дэви (Кали) часто встречается и в благой, и в грозной ипостаси как архетип матери в различных перинатальных переживаниях.[164]
Из нашего рассмотрения форм индуистской психотехники, как может показаться читателю, выпала возвещенная «Бхагавадгитой» карма-йога как путь освобождения через непривязанное к плодам (незаинтересованное) действие. Однако, во-первых, карма-йога в чистой форме практически не встречалась, оставаясь в виде идеала на страницах «Божественной Песни», а во-вторых, она не является психотехникой (йогой) в собственном смысле. Поэтому традиция обычно рассматривает «путь действий» (карма-йогу), то есть самоотверженное служение и соблюдение предписанных обрядов как подготовительное средство (аналогичное яме и нияме Патанджали), очищающее психику и создающее условия для занятия собственно духовным деланием йоги.
Теперь, после нашего краткого экскурса в необъятный мир индуистской психотехники, обратимся к другой великой традиции, возникшей в Индии и распространившейся по всему миру, – к буддизму.
Глава 3. РАСЦВЕТ ПСИХОТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ
Основы буддийской доктрины
При рассмотрении индуизма мы уже видели, насколько в индийской религиозной традиции отчетливо просматривается сущностное ядро всякой религии – живой религиозный опыт. Мы видели, как то, что в других традициях порой скрыто за пеленой первичных и вторичных элементов религии (мифов, теологических спекуляций и т. п.), в индуизме проявлено четко и определенно, чему способствовал высокий статус психотехники в культуре Индии. Тем не менее индуизм, базирующийся на ведическом откровении и системе варнашрама, все-таки принципиально отказывался от признания ценности йогического опыта как такового, вне его соотнесения с доктриной, заданной Ведами. Именно она в конечном итоге выступала критерием истинности психотехнической практики. Но другая великая религиозная традиция, возникшая в Индии и распространившаяся по всей Центральной и Восточной Азии и даже за пределами этой части света, не была скована скриптуральными авторитетами индуизма и прямо возводила доктринальные основания к психотехническому опыту своего коренного Учителя. Речь идет о буддизме.
