Глава 3. РАСЦВЕТ ПСИХОТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ
Основы буддийской доктрины
При рассмотрении индуизма мы уже видели, насколько в индийской религиозной традиции отчетливо просматривается сущностное ядро всякой религии – живой религиозный опыт. Мы видели, как то, что в других традициях порой скрыто за пеленой первичных и вторичных элементов религии (мифов, теологических спекуляций и т. п.), в индуизме проявлено четко и определенно, чему способствовал высокий статус психотехники в культуре Индии. Тем не менее индуизм, базирующийся на ведическом откровении и системе варнашрама, все-таки принципиально отказывался от признания ценности йогического опыта как такового, вне его соотнесения с доктриной, заданной Ведами. Именно она в конечном итоге выступала критерием истинности психотехнической практики. Но другая великая религиозная традиция, возникшая в Индии и распространившаяся по всей Центральной и Восточной Азии и даже за пределами этой части света, не была скована скриптуральными авторитетами индуизма и прямо возводила доктринальные основания к психотехническому опыту своего коренного Учителя. Речь идет о буддизме.
О психотехническом происхождении этой религии свидетельствует уже ее название. Буддизм – от buddha, то есть «пробудившийся», «проснувшийся» от сна сансарического существования к истине и реальности благодаря своему йогическому опыту. Мы отдаем безусловное предпочтение слову «пробуждение» перед ставшим привычным в буддологической и переводной буддийской литературе словом «просветление» для перевода санскритского слова bodhi, которым обозначается высшее переживание принца-отшельника Сиддхартхи Гаутамы, сделавшегося благодаря ему Буддой (buddha), Пробужденным: во-первых, уже чисто филологически слово «пробуждение» предпочтительнее, поскольку является родственным (однокоренным) с переводимым санскритским словом; во-вторых, слово «пробуждение» четко выражает имманентный психотехнический смысл происшедшего с Сиддхартхой, тогда как «просветление» содержит в себе намек на действие некоей трансцендентной просветляющей (ср. illuminatio) силы, оказывающей благодатное воздействие на ее восприемника. Именно опыт пробуждения Сиддхартхи лег в основу буддийской религиозной доктрины.
Даже предание о жизни основателя буддизма неоднократно подчеркивает йогический характер источника доктринального творчества этой альтернативной ведической традиции индийской религии. После того как принц впервые сталкивается со страданиями живых существ, встретив похоронную процессию (смерть), прокаженного (болезнь) и ветхого старца (старость), он видит мудреца, шрамана, неортодоксального отшельника (в отличие от саньяси), погруженного в глубокое созерцание. Эта встреча как бы указала принцу его путь и метод постижения истины. Потрясенный Сиддхартха не бросается к традиционному доктринальному авторитету подобно Арджуне в «Бхагавадгите», обратившемуся в отчаянии за советом к своему божественному возничему Кришне, а уходит из дома в лес, чтобы самостоятельно, путем собственного опыта постичь истину существования и путь, ведущий к избавлению от страданий.
Но Сиддхартху не удовлетворили и новые, «неортодоксальные» мудрецы из числа отшельников-диссидентов. Ни знаменитый Арада Калама, ни другие шраманы не заместили в сознании упорного принца авторитет священных Вед. Он отказался и от крайностей аскетизма, который стал новым кумиром отошедших от брахманской ортодоксии созерцателей. Как будто бы нарушены все каноны, отброшены все – старые ли, новые ли, но равно авторитарные – устои. Одно руководит принцем – безоглядное стремление познать и пережить, то есть, собственно, понять истину.
И вот, сидя под фикусом (будущее Древо Проведения), в состоянии созерцательного углубления Сиддхартха Гаутама пробуждается и становится «Святым, Блаженным, Совершеннопробужденным» (Архат, Бхагават, Самьяксамбудда). Всю оставшуюся до окончательной нирваны жизнь Будда проповедует, по существу, только одно: Дхарму освобождения – и заканчивает свое сансарическое существование призывом к своим учеником, дабы они надеялись на собственные силы, были бы сами себе светильниками и усердно трудились во имя освобождения. Таким образом, идея освобождения, обретаемого без преднахождения и беспредпосылочно, через психотехническую практику, проходит через всю жизнь Будды в ее традиционном описании и остается тем главным, что он завещает своим ученикам.
Что же составило основу пробуждения Сиддхартхи Гаутамы и что было заложено им в фундамент доктрины нового учения?
Прежде всего это Четыре Благородные Истины, теория анатмана (не-душа) и учение о всеобщем непостоянстве, сформулированное позднее в теорию мгновенности (кшаникавада). И Четыре Благородные Истины, и остальные названные доктрины широко известны, и тем не менее мы считаем необходимым дать о них читателям краткую информацию.
Согласно традиции, Благородные Истины были проповеданы Буддой в его первой проповеди в Оленьем Парке близ Бенареса, получившей название «Поворот Колеса Учения» («Дхармачакра правартана»). Вот их краткое содержание.
1. Всякое существование принципиально является страданием (духкха).
2. Причина страдания – влечение, привязанность, жажда (тришна, таньха).
3. Есть тем не менее состояние, в котором страдания нет (нирвана).
4. Есть путь, ведущий к прекращению страдания и обретению нирваны (Благородный Восьмеричный Путь; арья аштанга марго).
Рассмотрим их несколько подробнее.
Что касается страдания, то под ним следует понимать принципиальную неудовлетворительность любой формы существования. По справедливому замечанию В. И. Рудого, сукха (удовольствие) в буддизме не противопоставляется дукхе (страданию), а включается в объем последнего понятия,[165] ибо в сансарическом существовании любое наслаждение предполагает и страдание (недостаточная интенсивность наслаждения по сравнению с ожидаемой, его быстротечность, боль его утраты, мучительное стремление к его повторению и т. п.). Другими словами, существование неизбежно предполагает психологическую фрустрацию как свою коренную характеристику. Страдание, согласно буддизму, не является следствием утраты некоего совершенного состояния (грехопадение), а есть фундаментальная и безначальная характеристика существования как такового, что сильно отличает позицию буддизма от позиции других мировых религий.
Вторая Благородная Истина устанавливает причину страдания, которой оказывается жажда, страстное влечение, желание (и вместе с тем отвращение, рассматриваемое индийской психологией как коррелят, оборотная сторона влечения). Вторая Благородная Истина поясняется через принцип причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада) и доктрину кармы, сформулированную чрезвычайно четко и ясно, что, видимо, стимулировало развитие концепции кармы в рамках брахмано-индуистской традиции.
Третья Благородная Истина провозглашает наличие особого состояния, высшего состояния, в котором страдание отсутствует и которое поэтому аттестовано как парома сукха (высшее блаженство). Это состояние называется нирваной (от корня нир – «угасать» – о светильнике, «прекращаться», «стихать» – о ветре, и т. п.). Нирвана (угасание, прекращение) – термин, употребляемый для обозначения освобождения и в индуизме. Например, в «Гите» встречается выражение «Брахма-нирвана» (нирвана Брахмана; Гита V 24–26). Употребляют его и более поздние мыслители (Шанкара и другие ведантисты) как синоним мокши. Но в буддизме термин «нирвана» стал преобладающим для обозначения освобождения (как и в джайнизме).
Как правило, буддийские тексты не содержат позитивного описания нирваны. Более того, вопрос о природе и характеристиках нирваны относился к тем, в ответ на которые Будда хранил «благородное молчание»: состояние нирваны принципиально выходит за пределы области эмпирического знания и соответствующего ей языка описания. Поэтому лучшим определением нирваны может быть или молчание, или отрицательное определение (типа «не то, не то»), или перечисление того, чем нирвана не является. В целом же можно сказать, что нирвана в буддизме – некая принципиально отличная от эмпирической форма внеличностного бытия.[166] Следует отметить, что, согласно абхидхармистской философии, нирвана является одной из асанскрита дхарм, то есть потенциально присутствующим (но не актуализирующимся в профаническом состоянии, не «являющимся») в сознании каждого живого существа элементарным психическим состоянием. Именно из этой теории ведут свое происхождение позднебуддийские концепции о наделенности всех живых существ природой будды или о присутствии в каждом живом существе «зародыша» состояния будды (татхагатагарбха).
