Ознакомительная версия.
Зарубежные специалисты чаще своих российских коллег обращаются не только к конкретным сакральным памятникам, истории возникновения культа святых, но и их влиянию на политическую идеологию. Они рассматривают реликвии как важный элемент в формировании представлений о государственности и идее национального единства в средневековом и постсредневеком обществе[111]. В работе Хр. Мальтезу, посвященной святыням венецианской греческой колонии, поставлен важный вопрос о роли, которую они сыграли в формировании национального самосознания греков и в сохранении ими идеи государственности. Автор пишет также о влиянии христианских реликвий на создание политической доктрины Венецианской республики. В результате IV крестового похода Венеция приобрела «золотой крест, который принадлежал Константину Великому, и включал в себя часть Древа Честного», фрагмент главы Иоанна Крестителя и множество других сакральных предметов[112]. Реликвии византийских императоров послужили основанием для создания образа Республики св. Марка как Нового Рима.
В ряде работ историков анализируется психология греческого общества середины XVI–XVII вв., фиксируется развитие прозападных и прорусских настроений. Большую роль в сохранении надежды на освобождение греческого народа от иноземного ига играли пророчества, бытовавшие еще в Византийской империи. Особый интерес представляют публикации источников и исследования, в которых отражается восприятие греками
Московского царства и его роли в освобождении православных от власти Османской империи[113].
В отечественной историографии предметом специального исследования вновь становятся основные положения концепции высшей власти в Московском царстве XVII столетия. Традиционно они связывались авторами с различными аспектами теории «Москва – Третий Рим». Такой точки зрения придерживались, например, В. О. Ключевский, Н. Ф. Каптерев и др.[114] В последние десятилетия политическую мысль Русского государства в XVI в. изучала Н. В. Синицына. Она отметила наиболее существенные черты государственной доктрины и последующего столетия. Автор полагает, что новый комплекс идей, внешне похожий на теорию «Москва – Третий Рим», отличался от нее по существу. Обладая отчетливо выраженным внешнеполитическим характером, он обосновывал возросшую роль России и русского царя в православном мире, утверждал значение духовного наследия христианского Востока и древних христианских святынь, переносимых в Москву, сохранение чистоты греческого православия[115].
В книге обобщены результаты наших архивных разысканий по различным сюжетам греческо-русских связей середины XVII в. Среди них подлинные грамоты, присланные в Россию из греческих и славянских монастырей, а также жалованные грамоты русских государей светским и духовным лицам Османской империи, церемониал приема православных иностранцев в Кремле, объем царской милостыни приезжим и ее экономическое выражение, история восточнохристианских реликвий, привезенных в Россию, а также идейно-политические концепции, формирующиеся в Московском государстве в изучаемое время. Комплексный подход к истории связей православного Востока и России, охватывающий различные аспекты взаимных контактов в середине XVII в., представляется наиболее перспективным методом исследования. Изучение конкретных проблем в историческом контексте позволяет получить более точные выводы по каждой из них. В свою очередь, обобщение этих выводов позволяет расширить наши представления об истории отношений православного Востока и России в целом. Автор отдает себе отчет в том, что максимально полные итоги изучения затронутых тем – дело будущего, так как каждая глава книги может стать предметом отдельного монографического исследования.
Анализ специальной литературы, которая привлечена для анализа различных аспектов связей России с православным населением Османской империи середины XVII в., дается в соответствующих главах книги.
Глава 1
Христианский Восток и Россия в середине XVII века
Положение православного миллета в Османской империи и его связи с Россией
В середине XVII в. жизнь православных подданных турецких султанов была организована по национально-конфессиональному принципу. Общины немусульманского населения (христиан и иудеев) сформировались на византийских землях еще в VII в., после начала завоевательных походов арабов. При условии уплаты подушной подати православные подданные султана сохраняли свободу вероисповедания, автономию в решении всех вопросов внутренней жизни, включая самостоятельный сбор налогов.
Духовные лидеры немусульманских народов являлись посредниками между исламскими правителями и своими единоверцами, отвечали за сохранение порядка в общине и лояльность к властям. По преданию, впервые права для христиан получил иерусалимский патриарх Софроний (634–644). В 638 г., после длительной осады сдавая город арабам, патриарх потребовал грамоту, гарантирующую конфессиональную свободу его паствы. Подлинный документ не сохранился, но христианские учителя ссылались на него в эпоху и арабского, и османского владычества.
Турки-османы, сменившие арабских завоевателей на поствизантийском пространстве, осуществляли ту же практику отношений с христианским населением, большую часть которого составляли греки, славяне, молдаване, валахи, арабы и др.[116] Султан Мехмед Фатих (Завоеватель) сохранил права своих православных подданных, во главе которых был поставлен константинопольский патриарх Геннадий (Схоларий). Ему подчинялись остальные православные кафедры Востока, включая антиохийского, александрийского и иерусалимского патриархов, а также балканские поместные церкви, например, болгарская и сербская[117]. Указы османских властей в разное время защищали и древнейший Синайский монастырь св. Екатерины[118].
В конце 40-х – начале 60-х гг. XVII в. Османская империя переживала серьезные трудности во внутренней и внешней политике. Частая смена визирей (с 1644 по 1656 г. у власти побывали 18 визирей), восстания янычар и населения в Стамбуле и Анатолии, антиосманские движения в Молдавии и Валахии требовали мобилизации всех сил государства и тяжело сказывались на христианах империи[119]. Основной проблемой христианского населения Порты являлись многочисленные налоги. Притеснения со стороны податных чиновников доходили до такой степени, что султаны были вынуждены лично вмешиваться в подобные дела и даже казнить мздоимцев[120]. Патриархи, со своей стороны, делали все, чтобы защитить своих единоверцев. Во время очередных переписей населения они подкупали турецких чиновников, добивались, чтобы из податных списков были вычеркнуты священнослужители, беременные женщины и юноши, не достигшие совершеннолетия, прятали больных и слабоумных. Как сообщает Павел Алеппский, в 60-х гг. XVII в. в Дамаске было переписано только 470 христиан, а в Баальбеке из списков вычеркнули почти всех православных, среди переписанных оказалось только 47 человек[121].
Османские власти захватывали все больше храмов, некогда принадлежавших православным, запрещали строить новые церкви, усиливали налоговый гнет, формировали за счет христианских мальчиков корпус янычар. Однако религиозные гонения на христиан возникали, как правило, вследствие антиосманской позиции патриархов или из-за народных возмущений, вызванных внутриполитическими проблемами[122].
Положение самих восточных патриархов в империи середины XVII в. было нестабильным. Если антиохийские и александрийские патриархи находились на периферии Высокой Порты, то константинопольские и иерусалимские (выборы которых с 1645 г. стали совершаться в Константинополе[123]), как правило, оказывались стесненными в своих действиях, находясь под пристальным вниманием султана и его чиновников.
Турецкие власти ослабляли политическое влияние первоиерархов, манипулируя конкурентами, претендующими на патриарший престол и отдавая предпочтение тем из них, кто мог заплатить большую сумму за свое поставление на кафедре. При этом определяющее значение имела лояльность кандидата в патриархи по отношению к правительству султана. С 1596 по 1654 г. на константинопольской кафедре сменилось 17 патриархов. Некоторые из них занимали престол неоднократно, иногда в течение несколько дней или недель. Они то уступали своим политическим противникам (чаще всего внутри самой Восточной церкви), то вновь выигрывали у них. Так, Кирилл I Лукарис (1620–1623, 1623–1630, 1630–1633, 1633–1634, 1634–1635, 1637–1638) был интронизирован шесть раз, Кирилл II Кантарис (1633, 1635–1636, 1638–1639) и Иоанникий II (1646–1648, 1651–1652, 1653–1654) три раза, Парфений II (1644–1646,1648-1651) И Паисий I (1652–1653,1654-1655) два раза. Подобных примеров немало.
Ознакомительная версия.
