Что касается философского дискурса, то он не получил в школе “цюань чжэнь” какого бы то ни было распространения, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и конкурентоспособности относительно неоконфуцианства.
Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII–XIII вв. (и прежде всего школе “цюань чжэнь”) удалось стать ядром складывания позднесредневекового религиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.
Таким образом, окончательно уступив неоконфуцианству сферу философии и место официальной идеологии, даосизм победил в религиозном синкретизме народных масс, еще раз подтвердив свое право на титул “национальной религии” Китая. Конечно, само учение “цюань чжэнь” имело мало общего с крестьянскими синкретическими культами, но само их складывание, восприятие народом персонажей своего пантеона, равно как и его представление о религиозных нормах, было стимулировано синкретизмом движения “цюань чжэнь”, давшего мощный стимул формированию позднего синкретизма л своеобразную парадигму такового. И он складывался именно на даосской, а не на буддийской или иной основе.
Однако по мере становления этих синкретических культов влияние собственно даосизма падало и монастыри “цюань чжэнь” постепенно превратились в малопосещаемые самодовлеющие и замкнутые центры идущего к закату даосизма. Этот закат был ускорен и тем, что с завершением формирования неоконфуцианства даосизм окончательно утратил свою монололию на натурфилософию и философскую онтологию в рамках традиционной китайской философии. С XIV в. безусловным лидером интеллектуальной жизни страны становится неоконфуцианство.
Первым из “новых школ” появилось “учение Великого Одного” (тай и цзяо), основанное около 1138 г. Сяо Баочжэнем (родом из провинции Хэнань). Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, известных под названием “Тай и сань юань фа лу” (Талисман способа Великого Одного трех начал), и основной целью его было занятие целительством с помощью своей “духовной силы” (лин нэп), Казалось бы, что в этом ничего нового нет, — ибо еще основатели “тай пин дао”, да и большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера.
Однако в отличие от множества бродячих целителей и даже лидеров в основном стихийно складывавшихся даосских движений Сяо Баочжэнь, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан — храм Великого Одного), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению.
Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказываясь от установки на сектантскую замкнутость и претендуя на создание массового религиозного направления. Это стремление к созданию именно организации было закреплено и тем, что, начиная со второго патриарха, руководители школы принимали фамилию своего основателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемственности традиции, подчеркивавшийся доктриной “наследования” духовных сил основателя через данный акт.
Практика принятия патриархами школы фамилии основателя, с одной стороны, имитировала “Небесных наставников”, носивших фамилию Чжан в качестве потомков Чжан Даолина, а с другой — буддийских монахов, которые еще со времеи Дао-аня (IV в.) при пострижении принимали фамилию Ши (от китайского Шицзямуни, т. е. Шакьямуни), что символизировало как бы их становление сынами Будды.
Вместе с тем следует отметить, что если у “Небесных наставников” ношение фамилии Чжан объяснялось кровным родством с основателем, то здесь оно заменено “духовной преемственностью”, своего рода передачей “благодати” достойнейшему, что также указывает на качественно иной характер-школы Великого Одного.
Что касается самого названия школы, то оно восходиг к популярному еще с ханьеких времен культу астрального божества Тай-и (звезда, “противоположная” по своему местоположению Полярной звезде), игравшему очень большую роль, в даосизме. Кроме того, в название базового текста школы входит название “Сань юань” — три источника, под которыми понимаются духи-чиновцики неба, земли и воды, т. е. верха, центра и низа, что указывает на веру последователей “тай и цзяо” в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания (Кубо Норитада, 1980„с. 295–296).
И цзиньекая, и юаньская (монгольская) династии покровительствовали новой школе. Патриархи неоднократно призывались ко двору и имели возможность проповедовать там и “демонстрировать” свои силы.
Так, в 1246 г. четвертый патриарх “тай и цзяо” Сяо Фудао проповедоЁал наложнице монгольского императора Угэдея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору-Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а седьмой патриарх был в 1324 г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.
Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, делавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения среди широких народных масс. Тем не менее после восьмого патриарха сведения о “тай ш цзяо” исчезают, и школа прекращает свое существование к середине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма, появившихся вскоре после создания этой первой даосской “реформированной” школы.
Характеризуя в целом “тай и цзяо”, следует отметить, что-она была еще очень тесно связана со старым даосизмом, прежде всего с его харизматическими" течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, способствовало ее признанию правительством).
Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом — учение о сянях-бессмертных, так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов “тай и цзяо” (подробнее см.: Чэнь Юань, 1962, с. 110–149; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 142–144; Кубо Норитада, 1980, с. 295–301).
Следующей новой школой было “Учение Истинного Великого Дао” (чжэнь да дао цзяо). Само это наименование не было, впрочем, самоназванием школы, а было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знак особого благоволения. Ее основателем был Лю Дэжэнь (1123–1180 гг.), уроженец провинции Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий бессмертный вручил ему наставление под названием “Наставление о Сокровенном Тайном Дао” (Сюань мяо дао цзюэ), положенное в основу новой традиции.
Последователи этой школы также занимались целительством, однако в отличие от школы “тай и” данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, выходившие за рамки одного целительства и предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов вкратце сводятся к следующему.
1) Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.
2) Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.
3) Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.
4) Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.
5) Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.
6) Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.
7) Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего “я” и стремиться к единству с другими людьми.
8) Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.
9) Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение (Шу Лю чжэнь жэнь ши — “Записанные деяния праведника Лю”).
Эти девять заповедей при всей их простоте и тривиальности свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе ценностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.
Более того, эти заповеди предназначались не для отшельников в горном уединении и не для “добродетельного государя”, а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. И если раньше подобные предписания появлялись в даосских текстах, то они были внешними для них, сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, остававшейся в китайской традиции монопольной сферой традиции “совершенномудрых”. Теперь ситуация радикально изменилась и этика оказалась в самом центре внимания даосских “реформаторов”.
