Александрийские авторы также делали значительный упор на идею о Логосе, приобретшем человеческую природу. Термин "приобретение" представляется важным; он проводит разграничение между Логосом, "обитающем в человеке" (как в случае ветхозаветных пророков), и Логосом, приобретшим человеческую природу (как в случае воплощения Сына Божьего). Особый акцент делается на стихе Ин.1:14 ("Слово стало плотию"), который стал воплощать основополагающие взгляды этой школы и литургическое празднование Рождества. Празднование рождества Христова означает празднование пришествия в мир Логоса и принятие Им человеческой природы, чтобы искупить ее.
Это поставило вопрос о взаимоотношениях между божественной и человеческой природой Христа. Кирилл Иерусалимский является одним из многих авторов этой школы, которые подчеркивали реальность их слияния в воплощении. До Своего слияния с человеческой природой Логос существовал "без плоти"; после этого слияния возникло одно целое, поскольку Логос присоединил человеческую природу к Себе. Это подчеркивание единства природы Христа отличает александрийскую школу от антиохийской, которая склонялась к идее о двух природах Христа. Кирилл говорит об этом следующим образом: "Мы не утверждаем, что Логос подвергся изменению и стал плотью, или что он преобразовался в цельного или совершенного человека, состоящего из плоти и тела; мы говорим о том, что Логос… лично присоединился к человеческой природе с живой душой, стал человеком и был назван после этого Сыном Человеческим, однако, не просто по воле или благоволению".
Это поставило вопрос о том, какая человеческая природа была приобретена. Аполлинария Лаодикийского волновало усиливающееся распространение мнения, что Логос приобрел человеческую природу во всей ее полноте. Ему казалось, что это подразумевает, что Логос был загрязнен слабостями человеческой природы. Как можно было допустить, что Сын Божий запятнан чисто человеческими нравственными установками? С точки зрения Аполлинария, безгрешность Христа была бы скомпрометирована, если бы Он обладал чисто человеческим разумом, разве не служит человеческий разум источником греха и бунта против Бога? Безгрешность Христа может быть сохранена лишь в том случае, если бы человеческий разум был полностью заменен чисто божественной мотивирующей и руководящей силой. Именно по этой причине Апполинарий утверждал, что во Христе чисто человеческий разум и душа были заменены божественным разумом и душой. Во Христе "божественная энергия исполняет роль души, двигающей человеческим разумом". Человеческая природа Христа оказывается, таким образом, неполной.
Эта идея испугала многих коллег Аполлинария. Для некоторых аполлинарианский взгляд на Христа имел свои привлекательные стороны; другие, однако, были шокированы его сотериологическими следствиями. Выше уже отмечалось, что сотериологические соображения имели центральное значение для александрийского подхода. Как можно искупить человека, если Логос приобрел лишь часть его природы? Вероятно наиболее известное изложение этого подхода сделал Григорий Назианин, который подчеркивал искупительное значение приобретения человеческой природы при воплощении во всей ее полноте: "Неприобретенное остается неисцеленным; однако, то, что присоединено к Богу, спасается. Если пала лишь половина Адама, то Христос приобретает и спасает лишь половину его природы. Однако, если он пал полностью, то его природа должна быть присоединена к божественной природе полностью. Пусть они не лишают нас спасения во всей его полноте и не облекают Спасителя лишь в кости и жилы и что‑то похожее на человека".
Антиохийская школа
Христологическая школа, которая возникла в Малой Азии (современной Турции) существенно отличалась от своей египетской соперницы в Александрии. Одно из наиболее значительных расхождений между ними связано с руслом, в котором происходят христологические рассуждения. Александрийских авторов интересовали главным образом сотериологические соображения. Озабоченные тем, что неправильное понимание личности Христа может привести к неправильным концепциям спасения, они использовали идеи, заимствованные из светской греческой философии, чтобы обеспечить соответствие образа Христа идее полного искупления человечества. Как мы видели, особое значение имела идея о Логосе, особенно в связи с понятием о воплощении.
В этом отношении антиохийские авторы отличались от них. Их больше интересовали нравственные, а не чисто сотериологические вопросы, и они значительно меньше опирались на идеи греческой философии. Антиохийская мысль о личности Христа развивалась в следующем направлении. Из‑за своего непослушания, люди существуют в испорченном состоянии, из которого они не могут выйти самостоятельно. Для того чтобы искупление состоялось, оно должно проходить на основе нового послушания человека. Поскольку человек не может порвать узы греха, Бог вынужден вмешаться. Это приводит к пришествию Искупителя, Который соединяет человеческое и божественное начала, и таким образом возрождает послушание народа Божьего.
Настойчиво отстаивается идея о двух природах Христа. Христос является в одно и то же время Богом и человеком. На александрийскую критику о том, что это означает отрицание единства Христа, антиохийцы отвечали, что они поддерживают это единство, признавая в то же время, что Искупитель обладал совершенной человеческой и божественной природой. Существует "совершенное слияние" между человеческой и божественной природами Христа. Полное единство Христа, таким образом, вполне согласуется с тем, что Он обладает двумя природами, божественной и человеческой. Это подчеркивал Феодор Мопсуэтский, утверждая, что слава Иисуса Христа "исходит от Бога Логоса, Который приобретает его и присоединяет его к Себе… И именно благодаря этому слиянию, которое этот человек имеет с Богом Сыном, все творение восхваляет его и поклоняется ему".
Представители александрийской школы сохранили свои подозрения: казалось, что здесь речь идет о доктрине "Двух сыновей", то есть, что Иисус Христос обладает не одной личностью, но двумя — человеческой и божественной. Однако, такое мнение полностью исключается ведущими авторами этой школы, например Несторием, по мнению которого Христос служит "общим именем двух природ": Христос неделим, поскольку Он Христос, однако, Он является двойственным — одновременно Богом и человеком. Он един в Своем сыновстве, однако, становится двойственным в том, что принимает и что принимается… Поскольку мы не признаем двух Христов, или двух сыновей, или двух "единородных", или двух "Господов"; не одного сына и другого Сына, одного "единородного" и другого "Единородного", не одного Христа и другого Христа, но Одного и Того же".
Как же представляли себе антиохийские богословы способы соединения божественной и человеческой природы Христа? Мы уже рассматривали модель "приобретения", получившую распространение в Александрии, согласно которой Логос приобрел человеческую плоть. Какая же модель была использовала в Антиохии? Ответ на этот вопрос можно свести к следующему:
Александрия: Логос приобретает общечеловеческую природу.
Антиохия: Логос приобретает природу конкретного человека.
В работах Феодора Мопсуэтского часто подразумевается, что Логос не принял человеческую природу "в целом", но природу конкретного человека. В этом, похоже, заключается смысл его работы "О воплощении": "В ходе воплощения, Логос присоединил приобретенного [человека] как целое к Себе и наделил его тем достоинством, которым обладает воплотившийся, будучи Сыном Божьим по Своей природе".
Как же соотносятся друг с другом человеческая и божественная природы? Антиохийские авторы были убеждены, что александрийская позиция приводит к "путанице" или "смешению" божественной и человеческой природ Христа. Чтобы избежать этой ошибки, они разработали понятие взаимоотношений между двумя природами, которые сохраняли свою отдельность. Этот "союз по доброму желанию" подразумевает понимание двух природ во Христе как двух взаимно не сообщающихся частей в единстве Христа. Они не взаимодействуют друг с другом. Они являются отдельными, оставаясь соединенными по доброму желанию Божьему. "Ипостатический союз" — то есть союз между божественной и человеческой природами Христа — основывается на воле Божьей.
Это может навести на мысль, что Феодор Мопсуэтский считал слияние между божественной и человеческой природами Христа исключительно моральным союзом, как союз мужа и жены. Это также приводит к подозрению, что Логос лишь накладывается на человеческую природу. Это действие временное и обратимое, и не приводит к каким‑либо фундаментальным изменениям участвующих в этом союзе. Однако, такие выводы, похоже, не входили в намерения антиохийских авторов. Вероятно, наиболее надежной оценкой их позиции выступает предположение, что желание избежать смешения божественной и человеческой природ Христа привело этих авторов к подчеркиванию их отличности, однако, делая это, они ослабили их связь в ипостатическом слиянии.
