Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

23

Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца – путь к прозрению. Образ зеркала – сердца – сознания переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию (ср. чаньские стихи патриархов Шэньсю и Хуэйнэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142–152).

В § 11 речь идет о взаимоотношении «отсутствия» (у) и «наличия» (ю), равнозначимых для бытия всего сущего: «наличие» определяет конкретную природу вещи, «отсутствие» – возможность ее функционирования в соответствии со своей природой.

О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей монографии.

Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его «бесконечности». Одно из важнейших для даосизма значений Дао – «принцип циклического времени».

Мужественность («петушиность», сюн), женственность («куриность», цы), черное и белое – указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.

Изначальная первозданность (пу) – доел, чурбан, необработанное дерево. Как и «су» (чистота, шелк-сырец) – важный даосский термин, обозначающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.

Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады – Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает центральное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или «механизм», цзи) – одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы «движущая сила природы» (и человеческого организма), «нерукотворное жизненное движущее начало организма». Другое значение этого термина – «хитрое, коварное приспособление, плод рук человеческих», «механизм».

«Иньфу цзин» использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи «воровства», «грабительства» как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 234–237.

«Три насущных» – уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан 110.

Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

Здесь заканчивается ряд редакций «Иньфу цзина» (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан 110) здесь заканчивает часть «Иньфу цзина», выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афористическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция «Иньфу цзина».

Обращает на себя внимание употребление выражений «письмена времен» и «принципы сущего» (иш у вэнь ли), а также «Небесные письмена» и «принципы Земли» (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под «письменами времен» и «принципами сущего» следует понимать «людские дела» (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании «принципы Земли» (к которым, вероятно, можно отнести и «людские дела») противопоставляются созерцанию «Небесных письмен» (узоров), т. е. созвездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом конфуцианства (высоко чтившимся и даосами) «И цзином» («Книгой Перемен»), в одном из «крыльев» (приложений) которого («Сицы чжуань», ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова «у» – вещь, объект, как «ши» – дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91–94).

Восемь триграмм (ба гуа) – комбинации непрерывных (ян) и прерывистых (инь) черт «Книги Перемен», символизирующих определенные состояния пневмы (ци), рассматривались также как «восемь образов», появляющихся в процессе космогенеза. Знаки «цзя цзы» – первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ «начала» мира и календаря как такового.

Заключительного фрагмента 9 третьей главы «Иньфу цзина» в редакции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к заключительным строкам трактата Ли Цюань лишь «цитирует» своих псевдопредшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усиливает впечатление, что первоначальный «лицюаневский» текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатление усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от предыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встречаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

О политических последствиях встречи Чанчуня с Чингизханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201–219. Привилегии школы «цюань чжэнь» никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отношении монголов к своим побежденным противникам.

Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.