новые концепции целей. Класс практик, как я его определил, есть класс этих видов, и самый короткий ответ на вопросы Хауэраса и Уоделла по поводу того, почему некоторые вещи включены в этот класс, а другие исключены (почему, спрашивают они, туда включаются архитектура, а не кладка кирпича), состоит в том, что исключенные вещи не являются такими видами активности.
Важность любого рассмотрения добродетелей, начиная с практик, состоит в том, что проявление добродетелей ценно само по себе — оказывается, вы не можете быть истинно храбрым или справедливым, не ценя эти добродетели ради них самих, — но оно имеет суть и цель, и только через понимание этой сути и цели мы начинаем ценить добродетели. И все же добродетели не соотносятся с благами, которые обеспечивают их дальнейшей сутью и целью таким способом, каким сноровка соотносится с целями, доставляемыми ее проявлением, или же способом, которым сноровка соотносится с такими объектами нашего желания, что успешное проявление сноровки позволяет нам обладать ими. Кант был совершенно прав в предположении, что моральные императивы не являются ни императивами сноровки, ни императивами благоразумия, определенных так, как мы их определяем. Он ошибся только в том, что единственная остающаяся альтернатива состоит в том, что они должны быть, в его смысле, категорическими императивами. И все же это как раз то заключение, к которому можно двигаться без каких либо дополнительных резонов со стороны собственно Канта, если пытаться понять добродетели вне контекста практики. Так как блага, внутренние по отношению к практике, которые не могут быть достигнуты без проявления добродетелей, являются не целями, преследуемыми конкретными индивидами в конкретных ситуациях, а превосходствами, специфическими для тех типов практики, которые достигаются или не достигаются, продвигаются или не продвигаются по направлению к добродетелям теми способами, которыми преследуются частные цели в частных ситуациях, превосходствами, концепция которых изменяется по ходу времени в процессе изменения наших целей.
Все это необходимо в качестве предварительного материала для ответа на возражение Шеффлеру моему тезису о связи добродетелей и практики: «Хотя Макинтайр отрицает, что из его рассмотрения следует, что великие шахматисты не могут быть порочными, я не полностью убежден, что он вправе отрицать это; в любом случае он с удовольствием говорит нечто поразительно неправдоподобное, а именно, что порочный великий шахматист не может достигнуть ни одного из внутренних благ шахмат» (446). Шеффлер совершенно прав во взглядах, приписываемых им мне, но только в том случае, если под «внутренними благами» он имеет в виду то, что имею в виду я. И все же, если имеется в виду мое понимание, тогда ответ Шеффлеру ясен.
Вообразим искусного шахматиста, который заботится только о выигрышах, и весьма сильно. Он имеет уровень гроссмейстера, и он великий игрок. Но поскольку его заботит только выигрыш — и случайно связанные с ними блага, такие как слава, престиж и деньги, — благо, о котором он заботится, ни коим образом не специфично шахматам или играм того же типа. Потому что он мог бы достигнуть тех же благ, выигрыша и дальнейшего вознаграждения, в любой области, где есть состязание и есть победители, достигни он некоторой сноровки в этих областях. Отсюда то, что его интересует, и то, чего он достигает в виде своего блага, — это не тот вид превосходства, которое специфично для шахмат, и не тот вид наслаждения, который сопровождает такое превосходство, и не то благо, которое может быть достигнуто гораздо менее искусным игроком. Отсюда возражение Шеффлера терпит неудачу; отношение добродетелей к практике, как только оно отделяется от отношения сноровки к практике, которое я описал ранее, не влечет тех несчастных последствий, которые Шеффлер приписывает им.
Возражение Шеффлера обязано другому непониманию моей аргументации. Он говорит, что, с моей точки зрения, «добродетели временно характеризуются ссылкой на понятие практики, и это временное рассмотрение затем модифицируется и дополняется на более поздних стадиях» (с. 446). Мне следует подчеркнуть, что я не был намерен предполагать — хотя я на самом деле предположил, — что исходное рассмотрение добродетелей в терминах практики обеспечивает нас адекватной концепцией добродетели, которая затем просто обогащается и дополняется за счет связи с понятиями блага целой человеческой жизни в текущей традиции. Скорее дело в том, что никакое человеческое качество не может рассматриваться как добродетель до тех пор, пока оно не удовлетворяет условиям, специфицированным на каждой из всех трех стадий. Это важно, потому что существуют качества, которые по крайней мере правдоподобно понимать как удовлетворяющие всем тем условиям, которые выводятся из понятия практики, но которые не являются добродетелями, то есть качества, которые проходят тест на первой стадии, но не проходят этого теста на второй и третьей стадиях.
Рассмотрим в качестве примера такое качество, как безжалостность и неумолимость, и отличим их от соответствующих качеств познания, когда нужны такие характеристики. Ясно, что существуют практики — например, исследование незаселенных территорий, — в которых безжалостность и неумолимость могут быть условиями не достижений, а выживания. Такая способность может потребовать в качестве условия проявления культивацию определенной нечувствительности к чувствам других; забота об их чувствах может нанести удар по заботе о собственном выживании. Перенесем этот комплекс качеств на участие в практике создания и поддержания жизни семьи. И вы получите рецепт для несчастья. Что кажется добродетелью в одном контексте, становится пороком в другом контексте. Но такое свойство с моей точки зрения не является ни добродетелью, ни пороком. Это не добродетель, потому что оно не может удовлетворить условиям, по которым добродетель вносит вклад в благо целой человеческой жизни, в которой блага конкретной практики интегрированы в общую структуру целей, дающих ответ на вопрос: «Какой из наиболее лучших видов жизни пригоден для меня?» Конечно, возможно, что существуют определенные качества, которые преуспеют в удовлетворении этого второго типа требований, но не сумеют сделать этого в случае третьей стадии, на которой блага конкретных жизней должны быть интегрированы в общую структуру традиции, наполненную поиском единственного блага и притом самого наилучшего.
Частично из-за характеристики третьей стадии моего рассмотрения добродетелей многим критикам показалось, что я виновен в релятивизме. Роберт Уочбройт утверждает, что мое рассмотрение человеческого блага в терминах поиска блага, даже с ограничениями, наложенными первыми двумя стадиями моего рассмотрения, совместимо с признанием существования различных, несовместимых и конкурирующих традиций добродетелей. И в этом он прав. Он тогда пытается осложнить мою позицию дилеммой. Предположим, две конкурирующие и несовместимые моральные традиции встречаются друг с другом в некоторой исторической ситуации,
