от механической модели тела, которую Мерло-Понти называет «хорошо отлаженной машиной» (Мерло-Понти 1999, 111). Понятое как сборка материальных зон, единство тела теряется в чрезмерном акцентировании на физическом аспекте телесного бытия. Разумеется, человеческое тело подчиняется определенным физическим законам. Пока у меня будет такое тело, я не смогу жить под водой без вспомогательных средств. Точно также астронавты, которые снимают скафандры, исследуя чужеродные артефакты на других планетах, подвергают риску органы своего тела. Поверхность Земли — нашей планеты — это родной мир для человеческого тела, и независимо от того, насколько далеко оно перемещается в пространстве и времени, его несущие опоры непременно связаны с Землей, даже если, как мы увидели в первой главе, его истоки находятся в иных мирах.
Что есть тело? Феноменологи задаются этим вопросом вновь и вновь, и, несмотря на все усилия Мерло-Понти, можно с пониманием отнестись к мнению, что феноменология поклоняется телу как некой вневременной сущности, призванной гомогенизировать весь мир до однородного состояния. Фактически именно у Мерло-Понти тело получает измерение, лежащее за пределами его непосредственных пространственности и временности. Чтобы получить представление о возрастающей чуждости и анонимности тела, стоит проследить этот переход от проживаемой временности к геологической временности.
Уже в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти временность тела обнаруживает двойственность, не позволяющую однозначно отнести ее к настоящему. В первую очередь Мерло-Понти представляет тело как точку конвергенции для структуры времени проживаемого конечным субъектом. Используя понятие «интенциональной дуги», он характеризует перцептивную жизнь как скрепленную дугой, «которая проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации или, точнее, делает так, что мы оказываемся вовлеченными во все эти отношения» (183). Цель этого описания в том, чтобы усилить ощущение тела как опоры в непосредственности настоящего. Благодаря телу время связывается в единую непрерывность, создавая уровень устойчивости за пределами личного опыта.
В другом месте «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти еще более четко говорит о роли тела в объединении времени. Рассуждая о природе восприятия, он пишет: «Во всяком фиксирующем движении мое тело увязывает воедино настоящее, прошлое и будущее, оно источает время... <...> Мое тело входит во владение временем, порождает прошлое и будущее для настоящего, оно — не вещь, оно порождает время, вместо того чтобы испытывать на себе его действие» (308). Эта власть над временем зависит от взаимодействия ощущающего тела и ощущаемого мира, связанных в соконститутивном диалоге. Перцептивный синтез — синтез воспринимающей вещи, — по сути, является для Мерло-Понти временным синтезом.
Феноменологически в описании тела Мерло-Понти делается акцент на живой и проживаемой материальности субъективности. Тело для него является выражением корпореального динамизма, несводимого к физическому или психическому измерению. В этом отношении его описание субъективности говорит о тематической и структурной целостности тела. Но есть еще один аспект проживаемого тела — это аспект, который дает возможность личностному телу войти в мир. В различных главах «Феноменологии восприятия», а также в своих более поздних загадочных произведениях Мерло-Понти будет говорить о теле как об анонимном, скрытом и доличностном, а порой и о возвращении «плененного, естественного разума» (Мерло-Понти 1999, 326). Этот аспект тела, как ни странно, оставлен феноменологической мыслью без внимания, и лишь небольшая группа исследователей изучает неоднозначность доличностного тела (см.: Madison, 1990).
Несомненно, одной из причин маргинального статуса доличностного тела является его загадочное и мимолетное появление в сочинениях Мерло-Понти. Сам философ будет неоднократно ссылаться на доличностное тело как на «тайник жизни» (Мерло-Понти 1999, 218). Это разделение тела в сфере жизни (а значит, и смерти) ставит эпистемологическую проблему доступа к доличностному телу. Ведь в тех случаях, когда доличностное тело все-таки материализуется, оно неизменно взывает к «безличному существованию», вследствие чего осознающее себя Я освобождается от ответственности (121).
Безличность доличностного тела сопоставима только с его вездесущностью. Говоря об отношении между чувственным опытом и восприятием, Мерло-Понти заходит так далеко, что утверждает: «если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю» (276-277). Это реверсирование идентичности означает, что доличностное тело никогда не покидает нас, но, напротив, безмолвно сопровождает на каждом шагу. Какой-то аспект нашего восприятия вещей постоянно ускользает от личностного субъекта, обрекая ощущение на неизбежную неполноту.
Этот переход от частного к всеобщему ведет к иной версии временности, включенной в тело. Речь здесь идет о разрыве проживаемого времени и вторжении времени запредельного сознательному опыту. Понятое структурно, время ощущения начинает играть роль аналогичную «доличностному горизонту» рождения и смерти (277). Как и в случае с рождением и смертью, ощущение возникает «„прежде“ меня самого», и оно будет длиться без меня, поскольку «мои рождение и смерть принадлежат к анонимным рождаемости и смертности» (277). Присутствуя в настоящем, мое существование маскируется при помощи «какого-то другого „я“, которое уже присоединилось к миру» задолго до того, как «я», личностный субъект, выходит на сцену. Ощущение изымает меня из единичности моего тела, формируя область для «изначального опыта, которая препятствует моему опыту быть прозрачным для него самого» (278).
Такое описание субъекта как существующего одновременно в-себе и вне-себя придает телу двойственную структуру. Феноменальный субъект постоянно удерживается в мире седиментированной и безличной историей, проявляющейся в восприятии, но несводимой к восприятию. В результате, по словам Мерло-Понти, «я никоим образом не владею абсолютно собственным „я“» (309). Вне сферы личностного существования другой субъект вмешивается в акт восприятия, где «удостоверяет и обновляет в нас некую „предысторию“» (309). Здесь на передний план выходит парадоксальность философии Мерло-Понти. Для него феноменология — это работа по возвращению «нерефлексивного представления о мире», которое предшествует субъективности, будучи также имплицировано субъективностью (310). На границе примордиальной области рефлексия обращается к доличностному и дорефлексивному источнику и там обретает, как об этом загадочно пишет Мерло-Понти, зародыш «грезы или деперсонализации, как будто мы его переживаем в своего рода оцепенении, в которое оно нас погружает, когда мы в действительности пребываем в его власти» (277).
На уровне ощущения все режимы личностного воплощения становятся контингентными. Происходит столкновение, и воспринимающее тело выходит на авансцену. Так раскрывается автономная телеология обезличенного тела. Все, что остается в этой обезличенной грезе, — это квазиоцепенение, которое может быть истолковано как личностный субъект, воспринимающий мир в и посредством таинственного доличностного тела. Благодаря этой обезличенной грезе, анонимное тело удерживает личностное тело не только на расстоянии от себя, но и от мира, как пишет Мерло-Понти, «я не обладаю осознанием своего бытия как субъекта восприятия, как и своего рождения или смерти» (277). В структурном отношении я остаюсь предшествующим
