любое такое разделение будет строго эмпирическим, а не онтологическим. Уточним: Мерло-Понти представляет нам не инертное материальное тело, которому жизнь дается лишь посредством его контакта с незапамятной сферой доличностного тела; как он пишет в книге «Око и дух», «одушевление тела не сводится к сочленению, одна за другой, его частей, как, впрочем, не может быть и результатом нисхождения в готовый автомат некоего пришедшего извне духа: это опять предполагало бы, что тело само по себе лишено
внутреннего» (Мерло-Понти 1992, 16). Структурная связь между личностным и доличностным является всецело изменчивой, когда каждый из аспектов свернут в другом, так что мы не можем помыслить личностное без доличностного и наоборот. Поэтому удвоение телесного опыта не санкционирует дуализм, даже если в другом месте Мерло-Понти будет утверждать, что в случае дезинтеграции, «душа и тело, несомненно, разделяются; такова истина дуализма» (Merleau-Ponty 1965, 209). Допущение Мерло-Понти говорит само за себя. С его помощью признается эмпирическая и «очевидная» двойственность, несмотря на то, что феноменологически говоря, в этом дуализме нет ничего метафизически верного.
Человеческое тело заброшено в исторический мир. Там оно оказывается в чужеродной среде, окруженное со всех сторон своей плоти культурой, которая предшествует рождению его бытия. В расползающихся городах, засыхающих пустынях и растекающихся океанах человеческому телу приходится ориентироваться в констелляции различных культур и миров. Все они сохраняют устойчивость, полностью независимую от воспринимающего тела. «Объективный Дух населяет следы прошлого и пейзажи» (Мерло-Понти 1999, 444; выделено мной). До рождения конкретного человеческого тела, анонимность времени вместе с «эскизом естественного „я“» продолжает сохраняться в пустоте дородового существования (443).
Но эта дикая материальность не исчезает с рождением человеческого тела. Кроме того, человеческое тело не сублимирует историю своего генезиса в своей плоти. Заглядывая внутрь себя, я обнаруживаю «время, которое течет само по себе и которое моя личная жизнь использует, не маскируя его полностью» (443). Тело принадлежит порядку настоящего, субъекту, который временно нашел место для проживания на этой планете Земля. Но органическая жизнь человеческого тела коротка, и его конечный опыт проживаемого времени несопоставим с анонимным существованием, которое изначально и привело человеческую субъективность в этот мир. Таким образом, человеческое тело никогда полностью не обладает своим собственным бытием ни во временном отношении, ни в материальном. Свернувшись внутри, что-то ускользает от моей рефлексии. Трогая свою левую руку правой рукой, восприятие терпит неудачу, и тело отступает во тьму, такую тьму, откуда не может выйти ни один разум (см.: 130).
* * *
Мы перешли от личностного тела повседневного опыта к доличностному телу, скрытому под ним в плоти этологического «я». Это позволило нам разместить анонимную агентность в корпореальном следе, который разграничивает доисторическое и современное. В этой серии процедур мы обнаружили отпечаток человеческого тела как соединения присутствия и отсутствия, симбиотический организм, в котором особенность абсолюта теперь существует наряду с обезличенностью древней эпохи. Чтобы погрузиться в глубины тела, нам необходимо оставаться на поверхности, в непосредственности опыта, и в первую очередь иметь чувство собственности.
Под «телесной собственностью» мы понимаем предданную структуру нашего непосредственного опыта, а именно, что собственное тело (Ze corps propre) как единичное и частное является «моим». Здесь понимание тела как моего означает, по крайней мере, две вещи. Во-первых, это означает, что мы пространственно ориентируемся в мире с учетом «первоисходной пространственности» наших тел (Мерло-Понти 1999, 198). Это очевидно в нашем повседневном опыте интерсубъективности и межпространственности. Как мое тело может схватить твое, так и твое тело может схватить мое. Эта взаимосвязь схватывания зависит от серии границ, очерченных собственностью тела. Во-вторых, утверждение телесной собственности означает, что наше понимание самости аффективно инкорпорировано в нашу телесную схему. То есть то, как мы ведем себя в мире, во многом зависит от тех состояний, которые мы воплощаем. Являясь чем-то большим, чем некая масса материальности, позволяющая нам ориентироваться в мире, тело как «ядро живых значений» или даже «произведение искусства», представляет собой тотальность, которая может быть понята только в реляционном и аффективном контексте (202).
То, что тело одновременно и маркирует границы, и выступает средством выражения нашего бытия-в-мире, свидетельствует о его неизменной связи с нашим номинальным чувством того, что значит быть человеком. В этом смысле быть человеком — значит претендовать на право собственности на нашу телесную субъективность, отсутствие которой сделало бы нас не только бестелесными, но и онтологически смещенными.
Однако, как мы видели, эта телесная структура не начинается и не заканчивается вместе с личностным субъектом. Вместо этого она просачивается в предысторию, которая является конститутивной для самости, одновременно будучи недоступной для нее. Эта двойственность исключает абсолютную собственность на телесное бытие, открывая путь агентности из иного пространства и времени.
Двойственность человеческого тела — обладателя и обладаемого — заставляет нас пересмотреть наши представления о живом и неживом, человеческом и нечеловеческом, чужом и не чужом в субъективности. После Мерло-Понти уже недостаточно просто ссылаться на фактичность материальности тела как на гаранта собственности. Нечто более загадочное, чем проживаемое тело, вторгается в жизнь личностного существования, — то ископаемое, которое несет в себе след истока, все еще резонирующего в пустотах телесного бытия, — истока, который переживет на этой земле вид Homo sapiens. Таким образом, Мерло-Понти учит нас, что феноменология тела — это также архивная и археологическая работа. Это феноменология, которая обращается к примордиальным истокам жизни, демонтируя феноменальное тело как завершающий этап корпореальности.
В связи с этим описание Лавкрафтом лиминальных тел, преодолевающих глубины пространства и времени, получает большое значение в рамках феноменологии. В «За гранью времен» Лавкрафт присоединяется к Мерло-Понти в висцеральном описании связи между жизнью личностного субъекта как индивидуальной конечной вещи и жизнью анонимной агентности, использующей свой интеллект в и посредством конечного субъекта: «Неужели нечто, таящееся в неведомых безднах природы, на ощупь подыскивало в пространстве подходящий объект?» (Лавкрафт 2014а, 437-438) [20] Для Мерло-Понти и Лавкрафта ответом (в некоторой степени) будет да. То, что путешествует сквозь глубины пространства времени, является анонимным субъектом восприятия, который делает возможным восприятие и превращает телесные органы чувств в следы первоначального времени.
У обоих мыслителей специфика человеческого тела как индивидуальной вещи противопоставляется корпореальной онтологии, фундаментально ей чуждой. Если подобная аугментация [21] телесного «я» у Мерло-Понти связана с чувством жуткого, то лишь из-за разницы в темпераменте та же структура недвусмысленно трактуется у Лавкрафта как ужас:
Первые признаки моего расстройства не имели характера визуальных образов — это были уже упомянутые мной неясные и абстрактные ощущения. В частности, у меня постепенно развился страх перед
