VI в., прочие авторы связывают редакцию, публикацию или подделку орфических поэм с Ономакритом и другими поэтами, жившими при дворе Писистрата и Писистратидов (OF, test. 173-189), [422] а также с Ферекидом Сиросским (7 А 2).
Фигуры большинства предполагаемых авторов орфических поэм либо нам неизвестны, либо фиктивны, как, например, Орфей из Кротона или Орфей из Камарины; сведения, касающиеся Ферекида, выглядят не очень убедительно, равно как и догадки Иона и Эпигена. Однако есть ли у нас основания отрицать все, что касается Ономакрита? «Ясно, что поэмы были в самом деле анонимны и никто в действительности не знал, кто их написал», — отмечал Линфорт. [423] Но если поздние свидетельства, связывающие имя Ономакрита с конкретными орфическими поэмами, не очень надежны, то сообщение Геродота о подделке им оракулов Мусея (VII,6) отбросить не так-то легко. Ономакрит явно имел отношение к редактированию орфических книг, [424] и тот факт, что поздние авторы пишут об этом подробнее, чем Геродот, не может обосновывать радикальный скептицизм в вопросе о бытовании офических поэм в Афинах второй половины VI в. Совокупность всех известных сейчас данных позволяет выдвигать такую датировку с гораздо большей определенностью, чем раньше.
Пифагор в качестве πρώτος εύρετής метемпсихоза предпочитается многими еще и потому, что, в отличие от Орфея, он был осязаемой исторической фигурой. Но само желание найти личность «религиозного гения» — прародителя метемпсихоза столь же мало оправдано, как и попытки представить Пифагора передатчиком заимствованного учения, египетского, согласно античной традиции, или индийского — по современным представлениям. [425] Разумеется, доказать отсутствие влияния гораздо труднее, чем его наличие, ибо как можно полностью исключить какой-то еще неизвестный нам источник заимствования? Но если исходить из старого правила entia non sunt multiplicanda, то отсутствие у соседей греков сколько-ни(дь отчетливых следов метемпсихоза, равно как и тот факт, что он встречается во многих дописьменных культурах от Австралии до Сибири, [426] делают излишним и поиски «религиозного гения», и необходимость связывать греческий метемпсихоз с влияниями и заимствованиями. Его зарождение вполне объяснимо в контексте трансформации греческой религии, происходившей в VIII—VI вв. и связанной не в последнюю очередь с изменением традиционных представлений о человеке, о его отношении к богам, наконец, о его душе. [427]
Несмотря на распространившуюся моду писать о неких «орфико-пифагорейцах» (никогда, впрочем, не существовавших), орфизм и пифагореизм существенно разнятся даже в своих немногих общих пунктах. Пифагорейский метемпсихоз уже потому выглядит заимствованной доктриной, что, в отличие от орфического, он лишен своего первоначального контекста, отсечен от антропогонии и эсхатологии, которые и придавали ему характер религиозного учения. Согласно орфической антропогонии, изложенной в мифе об убийстве Диониса титанами, человек создан из божественного и титанического начал и с самого своего рождения несет на себе то, что (может быть, не очень удачно) называют первичным грехом. [428] Представления о родовой вине человечества, наказании за нее в виде заточения души в тело, воспринимавшееся как тюрьма или даже как могила, и возможности избегнуть этого наказания играли центральную роль в орфизме. [429]
Вполне возможно, что миф о растерзании Диониса титанами и вытекающая из него идея наследственной вины, с одной стороны, и представления о переселении душ — с другой, имеют разное происхождение. Для нас, однако, они с самого начала исторического пути орфизма выступают вместе. Идея вины, наследственной нечистоты и причастности к преступлению служила в орфизме своебразным обоснованием того, почему же, собственно, душа обречена на многочисленные переселения. Одновременно она указывала на возможность спасения путем очищения и следования βίος ορφικός, что ведет нас уже к орфической эсхатологии.
Ничего подобного этой антропогонии в пифагореизме нет, равно как и нет связанной с ней эсхатологии. Ни в одном из ранних свидетельств, которые можно определенно связывать с пифагорейцами, мы не находим того, чтобы переселение душ воспринималось само по себе как наказание за какие-то предшествующие грехи. Отождествление σώμα = φρουρά, приписываемое пифагорейцам, на деле принадлежит орфикам. [430] Другое отождествление, σώμα = σήμα, которое связывают с Филолаем, содержится в одном из его подложных фрагментов (44 В 14), но, во-первых, оно представляет собой ссылку на παλαιοί θεολόγοι τε και μάντεις, т. е. на Орфея и Мусея, а во-вторых, явно противоречит взглядам самого Филолая на душу как на гармонию (44 А 23). [431]
Единственное, что смог привести в качестве примера Уэст, — это следующее изречение: αγαθόν о! πόνοι, at δε ήδοναι έκ παντός τρόπου κακόν έπι κολάσει γαρ έλθόντας δει κολασθήναι (Iam. VP 85). [432] Хотя оно содержится в том разделе, где Ямвлих трактует пифагорейские акусмы, его форма не похожа ни на один из трех известных типов (что это? что есть самое...? что надлежит делать?), будучи скорее соединением первого и третьего типов. Ощущение «гибридности» усиливается еще и тем, что только первое предложение имеет параллели в пифагорейской традиции, [433] второе же является парафразом из эксцерпированного Ямвлихом аристотелевского «Протрептика»: τό φαναι διδόναι τήν ψυχήν τιμωρίαν και ζην ημάς έπι κολάσει μεγάλων τινών αμαρτημάτων (fr. 60). [434] При этом сам Аристотель приписывает это мнение οί αρχαιότεροι, т. е. опять-таки Орфею и Мусею! Можно ли в таком случае говорить о пифагорейском происхождении приводимой Ямвлихом «акусмы»?
По словам перипатетика Клеарха (fr. 38), некий пифагореец Евксифей утверждал, что душа привязана к телу в наказание и пребывает в нем до тех пор, пока бог не освободит ее по собственной воле. Кроме этой цитаты о существовании такого пифагорейца ничего неизвестно, и Буркерт справедливо замечает, что Евксифей — это фиктивный персонаж, в уста которого Клеарх вкладывает свою собственную доктрину. [435]
Обнаружить мотив наследственной вины в древнем пифагореизме не удается. Напротив, и в ранних, и в поздних источниках подчеркивается идея естественности и даже закономерности круговращения души по телам людей и животных. Об этом круговращении говорят Геродот (11,123) и Гераклид Понтийский (fr. 89), Аристотель (De an. 407 b 20) и Порфирий (VP 19). По словам Диогена Лаэрция, Пифагор первым стал учить, что душа совершает κύκλος ανάγκης, по очереди облекаясь то в одно, то в другое тело (VIII,13). В пассаже из «Теологумен арифметики», явно содержащем и ранний материал, говорится, что душа Пифагора периодически воплощается в его тело через каждые 216 лет. [436] В том, как подчеркивается, что Пифагор помнил все свои предшествующие воплощения (Эмпедокл упоминает в этой связи о 10 или 20 человеческих поколениях), можно увидеть даже элемент удовлетворенного любопытства. Все это бесконечно далеко от настойчивого стремления орфиков «вырваться
