из неизменности сущности Бога Декарт выводит следующее фундаментальное положение для понимания сущности материального мира – общее движение материи (= сумма движений всех фрагментов материи) количественно остается всегда неизменным, так как Бог, истинная причина движения материи, неизменен по своей сущности [77].
Из этого принципа Декарт выводит все основные законы материального (= физического) мира. Важнейшие из этих законов следующие.
1) Закон инерции (= косности): всякий фрагмент материи (= всякая физическая вещь) пребывает в том состоянии, в котором он оказался первоначально, и может изменить это состояние только под воздействием внешней для него причины, которой может быть какой-либо другой фрагмент материи (= другая физическая вещь).
2) Второй закон является вариантом первого закона, закона инерции, ибо это тот же закон инерции, но прилагаемый именно к движущемуся физическому телу. Формулируется он следующим образом: всякий фрагмент материи (= физическая вещь), приведённый в движение, сохраняет это движение только по одной траектории – по прямой линии, и изменить это движение по прямой линии может только под воздействием другого фрагмента материи (= другой физической вещи) [78].
Итак, из религиозно-метафизического убеждения в неизменной сущности Бога Декарт вывел двухвариантный закон инерции, ставший основанием всего современного естественно-научного знания. Ведь в основе естественной науки, по всеобщему признанию, находится то фундаментальное положение, что общее количество энергии и материи во Вселенной неизменно. А это положение есть ничто иное, как тот же закон инерции Декарта. В этом положении (= постулате) вся суть т. н. первого закона термодинамики, значение которого секулярными философами и популяризаторами естественной науки преподносится как самое глубокое и самое научно ценное эмпирическое обобщение, которое когда-либо производилось учеными. Но на самом-то деле эмпирическим обобщением это положение в принципе быть не может, ибо эмпирически, т. е. практически, измерить всё количество энергии или материи во Вселенной невозможно. А вот вывести это положение теоретически из метафизического убеждения в неизменной (= постоянной) сущности Бога, как это сделал Декарт, вполне логично и, потому, понятно для любого не сбитого с толку аффектированным секуляризмом индивидуального разума. Совершенно очевидно, что смысл первого закона термодинамики не может быть результатом эмпирической науки, потому что он является необходимым предварительным условием её, так же как, например, математика (арифметика или геометрия) не может быть результатом практического счета или измерения, а является необходимым предварительным условием этого практического счёта или измерения. Метафизика необходимым образом предваряет опытное знание, являющееся, в свою очередь, предварительной стадией практической деятельности человека.
Естественным продолжением онтологии является космология, которая изучает конструкцию, строение окружающего человека предметно-чувственного мира, в то время как собственно онтология изучает исходные реальности, из которых этот мир состоит. Здесь сущность рассуждений Декарта сводится к следующему. Так как движение фрагментов материи, по убеждению Декарта, имеет исключительно механический характер (об этом упоминалось выше), то возникает вопрос, как из механического, то есть, по сути дела, хаотически-бессмысленного столкновения фрагментов материи могли вообще возникнуть целесообразные комбинации фрагментов материи, как могли получиться, например, организмы животных, чьё строение с непреодолимой очевидностью свидетельствует о наличии в этом строении целесообразности и, следовательно, осмысленности. Казалось бы, ответ Декарта, философа как будто бы религиозного (была ли его религиозность церковной – это даже и не имеет в данном случае особого значения), может быть только таким: целесообразность в предметно-чувственном мире в любых её проявлениях свидетельствует об участии Божественного Разума в возникновении этой целесообразности. Иной ответ на вопрос о возникновении целесообразности в предметно-чувственном мире только один – целесообразность возникла случайно. А введение категории «случайность» в объяснение происхождения целесообразности в предметно-чувственном мире с точки зрения рационалистической философии должно расцениваться как абсурд, и неизбежно, при должной последовательности, должно приводить к отказу вообще от рациональной философии. Но Декарт по вопросу о происхождении целесообразности в предметно-чувственном мире фактически явным образом становится на точку зрения именно случайного её происхождения. Весь предметно-чувственный мир, по его мнению, произошёл сам собою в результате механического сцепления движущихся материальных фрагментов, и только. С этой точки зрения, вся окружающая человека реальность есть сплошной гигантский бездушный механизм, в котором все детали, от небесных светил до песчинок, тоже являются механическими комбинациями фрагментов материи. А как же организмы? Организмы суть те же механизмы, но с более сложной структурой, а физиология организмов вполне может быть разъяснена на основании механических законов. С этой точки зрения животные не имеют никаких душевных переживаний, а их поведение можно понимать, как автоматическое (= бессознательное), как обусловленное исключительно только физиологическими рефлексами. Декарт признаёт даже самопроизвольное зарождение жизни путём случайной механической комбинации фрагментов материи [79]. При таком материалистически-механическом понимании происхождения предметно-чувственного мира религиозная сторона, совершенно очевидная в гносеологии Декарта и, косвенно, в его онтологии, сокращается в его космологии до предельного минимума, до деистического утверждения, что у Бога только одна функция – привести материю в движение, произвести, фигурально говоря, первый толчок, это движение начавшее, а всё остальное осуществляется само собой без всякого участия Бога. В этой деистической позиции Декарта в космологии заключается в значительной степени объяснение его влияния на весь умственный мир Западной Европы в XVII–XVIII веках. Ведь деизм Декарта, при некритическом к нему отношении, приемлем почти для всех. Для христиан – почтительным отношением к религии. Для рациональных философов – возобновлением рациональной гносеологии Платона. Для сторонников естественно-научного знания – материалистическо-механическим объяснением происхождения предметно-чувственного мира.
Антропология Декарта соответствует его материалистическо-механическому отрицанию одушевлённости в органической жизни, которое привело к парадоксальному уподоблению животных машинам-автоматам. Телесное существование человека, общее у человека и животных, толкуется Декартом точно так же, как и существование животных. Человеческое тело есть такая же машина, как и тело животного. Единственное отличие человека от животного – мышление, под которым Декарт подразумевает не вообще душевные переживания, а только собственно способность мыслить, т. е. оперировать (абстрактными) понятиями, обозначаемыми словами [80]. Усматривая в этой способности мышления сущность души и основное отличие человека от всех остальных животных существ, Декарт повторяет, в общих чертах, антропологическую позицию Аристотеля, который тоже считал сущностью человеческой души именно мышление в тесном смысле слова, т. е. способность к абстрактно-рациональному умствованию. Но, как хорошо известно, такое понимание сущности души Аристотелем впоследствии было растолковано средневековыми христианскими богословами-философами как противоречащее христианскому пониманию сущности души, которое в душе усматривало отнюдь не один только ум, но всю совокупность душевных переживаний, и предпочтение при этом оказывалось отнюдь не умственным элементам, а, в первую очередь, религиозно-нравственным переживаниям. К тому же, при таком, сугубо рационалистическом, понимании сущности души теряло смысл христианское учение о спасении индивидуальных человеческих душ. Но всё-таки антропология Декарта формально сохранила религиозный характер утверждением, что
