душа человека не является продуктом материи, а есть прямое творчество Бога.
Учение о душе, психология, у Декарта в общих чертах соответствует его рационалистической гносеологии и антропологии. Всё содержание душевной жизни распределяется на две части – теоретическую и практическую. Теоретическая часть вмещает в себе все познавательные элементы души, практическая часть объединяет все проявления воли. В античной рационалистической философии тоже было противопоставление теоретической философии (= гносеологии) и практической философии (= этики), чему в психологии и соответствует деление душевной жизни на две группы душевных элементов, связанных с умственно-теоретической деятельностью и практико-волевой. Так как, по Декарту, самая ценная часть души есть именно теоретико-познавательная часть, дух, в котором и заключается всё превосходство человека над другими живыми земными существами, то в психологическом сопоставлении умственно-теоретической части души и практико-волевой части отражается более глубокое сопоставление – разумного духа человека и его животной плоти.
Учение Декарта о нравственности отправлялось от христианского убеждения в непререкаемой истинности ветхозаветных этических норм («Десятословия») и новозаветных «заповедей блаженства». Но у Декарта были и чисто философские размышления на нравственную тему – о борьбе с душевными аффектами. Тема эта, кстати сказать, разработана и в христианской аскетике, но, видимо, чисто церковное разрешение проблемы преодоления аффектов Декарта мало привлекало. Он предпочел чисто философский способ разрешения этой проблемы. Первоочередная задача разумного духа состоит в преодолении житейских страстей, в нейтрализации аффектов. Как это сделать? На эту тему Декарт рассуждает пространно и многословно, и создаётся впечатление, что он видел в этих своих рассуждениях нечто оригинальное и новое. Но если спокойно разобраться в действительном содержании этих рассуждений, то встречаешь уже знакомые мысли, родом из античной философии. Например, по вопросу о способе нейтрализации аффектов Декарт советует бороться с ними приобретением истинного философского знания, которое позволит обуреваемому страстями индивиду трезво оценивать те предметы, которые вызывают у него аффектированное желание их получить, и, тем самым, отказавшись от эмоциональной переоценки соблазнительных предметов, аффекты и угашать. Дельное в этом совете есть ничто иное, как повторение способа преодоления аффектов, который был предложен античными стоиками – рационально (а не эмоционально) оценивать предметы, грозящие вызвать аффекты, и тем самым эти аффекты предотвращать [81]. И желанное последствие такой рациональной борьбы с аффектами, на которое указал Декарт, тоже есть повторение аналогичной мысли античных стоиков, но выраженное другими словами. Декарт это желанное последствие назвал, в переводе на русский язык, «спокойствием совести», стоики – «апатией» (= «бесстрастием»), что логически одно и то же.
Для Декарта как для христианина одной из важнейших тем для обсуждения под рубрикой «нравственность» была тема свободы воли. В XVII веке эта тема тщательно обсуждалась, и при этом, кроме всего прочего, была констатирована дополнительная проблема по общему вопросу о свободе воли. Сущность этой вызывавшей жаркие споры проблемы состояла в следующем: можно ли считать само наличие мотива для какого-либо поступка человека опровержением его свободы воли? Уже по хитроватому характеру этого самого вопроса (вопроса, что называется, «с подвохом») угадывается и напрашивающийся ответ: воля у человека не имеет свободы, доказательством чего служит очевидное наличие мотива при совершении любого поступка индивида, ибо получается, что поведение каждого индивида в конечном счёте определяется не наличием у его воли свободы, а наличием у его воли какого-либо мотива при совершении любого поступка. Доказать наличие свободы воли у человека возможно было бы только в том случае, если бы удалось засвидетельствовать наличие немотивированных поступков. А так как этого невозможно сделать, то и приходится согласиться с выводом об отсутствии свободы воли у человека [82]. Сама постановка этой проблемы, с прозрачной подсказкой о необходимости отказаться от убеждения в свободе воли, характерна была для своего времени. Тогдашняя западноевропейская секулярная городская (= буржуазная) интеллигенция постановкой этой проблемы (с подсказыванием нигилистического её решения) ставила под сомнение один из важнейших пунктов христианского (= традиционно-религиозного) мировоззрения – убеждение в свободе воле человека. Если свободы воли у человека нет, то теряет смысл весь его церковно-религиозный образ жизни, так как любая попытка нравственного упорядочения своей жизни, стимулируемая церковным образом жизни, в принципе бесплодна, поскольку эта попытка предполагает свободно-самостоятельный способ нравственных действий, а на это человек не способен, ибо его действия определяются не им самим, не его свободой, а мотивами, приходящими к нему извне, детерминированными внешней социальной средой. Как христианин, Декарт, естественно, с таким выводом не мог согласиться. Но как философ, Декарт должен был каким-то образом ответить на тот ход мыслей, который к этому выводу привёл. На основное положение, лежащее в основании всего этого хода мыслей и его вывода о необходимости отказаться от убеждения в свободе воли человека, положение о противопоставлении «свободы» и «мотива», Декарт отвечает тем соображением, что сущность свободы воли состоит не в отсутствии мотивов, которыми определяются поступки человека, а в способности воли выбрать из нескольких мотивов оптимальный, которым может быть только такой мотив, который соответствует нравственной истине. Если мотив нравственен, то тем самым свобода воли человека подтверждается, если мотив безнравственен, то свобода воли индивида пропадает. Это соображение потом стало типичным для всех защитников свободы воли против её отрицателей, которые продолжали повторять указание на наличие мотивов как на доказательство несвободы воли [83].
В психологические рассуждения Декарта, переплетённые с рассуждениями о необходимости преодоления аффектов в душе человека, которые относятся уже к области нравственности, включены и его размышления о сущности воли, которые действительно являются чем-то необычным в психологии. Самыми важными из таких нововведений следует признать следующие.
1) В способе преодоления аффектов (только что разобранном выше), в котором узнаётся мысль стоиков о предотвращении аффектов предварительной рациональной оценкой предметов, могущих вызвать тот или иной аффект, Декарт ведущую роль в этой рациональной оценке усматривает в … воле. Именно воля якобы должна использовать истинное знание, чтобы оно, истинное знание, сделало очевидным всю пагубность следования знанию неистинному, заблуждению, в котором, следовании заблуждению, и заключается, в конечном счете, зловредность аффекта. Воле Декарт усваивает, таким образом, ту теоретическую функцию, анализ различных суждений для определения их познавательно-научной ценности, которую традиционно считали сущностью именно рассудка-разума. Великие античные рационалисты (Сократ, Платон, Аристотель) с такой интеллектуализацией воли, конечно, не согласились бы. Для них воля сама по себе есть лишь способность к практическому действию, и только. А цель для действия воли может определить только познавательно-теоретическая часть души – умственная способность. Без руководящей роли ума воля, фигурально говоря, слепа, и действовать целесообразно в принципе не может. Правда, на практике, т. е. в сфере действия именно воли, встречаются, и встречаются слишком часто, такие ситуации, когда действовать
