может он найти и критерий истины, при помощи которого и предполагается обнаруживать истину в сфере внешнего для человеческого тела предметно-чувственного мира. Может быть, органы внешних чувств найдут критерий истины? Но к ним доверия ещё меньше, чем к рассудку. Хотя бы по той хорошо всем известной причине, что органы внешних чувств содержат в себе в качестве знания не предметы внешнего мира, а лишь свои собственные ощущения об этих предметах. Итак, органы внешних чувств содержат в себе в качестве знания о внешнем мире самих себя.
Сам поиск критерия истины вообще выглядит делом не только бесплодным, но даже сомнительным в своем замысле. Как можно пытаться выявить критерий истины, если философы не могут определить, что вообще есть истина (с формальной точки зрения). Ведь истину можно представить только в виде двух вариантов: 1) она есть нечто безусловное и объективное, 2) она есть нечто относительное и субъективное. Первый вариант исключается по той причине, что, если бы истина была действительно безусловной и объективной, то все бы мыслили её одинаково. Но именно одинаковости в понимании истины фактически и нет, а это значит, что представление о безусловности и объективности истины есть фикция, которую во внимание принимать не имеет смысла. Второй вариант исключается по причине легализации им субъективности истины, означающей отрицание истины. Это делает дальнейшие разговоры об истине бессмысленными.
Нельзя представить истину ни как непосредственно убеждающую принять себя в качестве истины, ни как заставляющую принять себя в качестве истины опосредованно, т.е. через доказательство. Непосредственной истины нет уже потому, что у человека нет такой познавательной способности, которая могла бы эту истину воспринять. Ни органы внешних чувств, ни ум такой интуитивной способностью не обладают. Органы внешних чувств нас обманывают, о чём свидетельствует разнобой их показаний. Ум тоже не дает непосредственно истины, о чем свидетельствует разномыслие философских мнений.
Опосредованная же истина, принимаемая через доказательство, практически недостижима по причине невозможности саму процедуру доказательства когда-нибудь закончить. Ведь – неустанно повторяет скептическая мысль – доказательство непременно предполагает наличие несомненной истины (чья несомненность, правда, только условная, ибо пока эта несомненность не доказана), которая и обосновывает истину доказываемого положения. Если потребуется доказать условную несомненность этой истины, при помощи которой состоялось это первое доказательство, то потребуется сконструировать второе доказательство, в котором прежняя несомненная истина станет доказываемым положением, а для её доказательства надо подыскать новое условно несомненное положение. Для доказательства же этого нового условно несомненного положения надо сконструировать следующее доказательство с новой условно несомненной истиной, относительно которой тоже предполагается новое доказательство, и так до бесконечности. На практике, конечно, никто в эту бесконечность не впадает, а просто определенное положение, являющееся основанием для доказательства (это всегда большая посылка в доказательном силлогизме), принимается как несомненно истинное без всяких доказательств. Но тогда получается, что всё научное знание основывается не исходных положениях, которые сами остаются навсегда недоказанными. И как такое знание можно принимать за истинное?
Несостоятельность догматизма (= рационализма) констатируется не только с формальной стороны, но и со стороны содержательной. Здесь предметом особо тщательных умствований рационалистов является понятие причины. Это понятие принимается ими как едва ли не основная категория умствования вообще. И основание для такой высокой оценки значения этой категории как будто очевидно. Невозможно мыслить любое изменение в сфере вещественной или в сфере душевно-духовной [56] без непременного предположения наличия причины этого изменения. Но все попытки добиться ясности в понимании самой этой категории причины заводят мысль в тупик.
Рассматривать категорию причины можно с трёх точек зрения, пытаясь получить ответы на три вопроса: 1) «что такое причина вообще»; 2) «что такое действующая причина»; 3) «что такое материальная причина». «Действующая причина» и «материальная причина» – это модификации категории причины, т.е. «причины вообще». В античную эпоху модификаций категории причины признавалось несколько. Были даже целые классификации этих модификаций. От Аристотеля осталась классификация причин, состоявшая из четырех пунктов: 1) causa efficiens, 2) causa finalis, 3) causa materialis, 4) causa formalis. Ко времени Секста Эмпирика эту классификацию сократили и оставили только два пункта – причина может быть действующей (causa efficiens) или материальной (causa materialis).
Но сначала нужно ответить на первый вопрос: что такое причина вообще? Обычное понимание сущности причины состоит в том, что непременно существует некий предшествующий фактор, наличие которого обусловливает последующее возникновение определенного результата. Предшествующий фактор называется причиной, результат – действием. Но и такое, казалось бы, естественное и простое понимание сущности причины оказывается, по скептическому мнению, недоступным для его исчерпывающего рационального усвоения.
Прежде всего возникает вопрос, как можно мыслить причину и её действие – телесно или бестелесно? Если мыслить причину как телесную сущность, а действие как бестелесную сущность, или, наоборот, причину мыслить как бестелесную, а действие как телесное, то причинное взаимодействие, в таком случае, в принципе невозможно, ибо причинное воздействие можно мысленно допустить только при качественной однородности взаимодействующих предметов. Почему? Предметы, взаимодействующие друг с другом на принципе причина-действие, должны вступить между собой в непосредственное соприкосновение, что понятно само собой и легко представить (например, соприкосновением молота с раскаленным металлом при ковке). Но именно соприкосновения вещественного предмета с невещественным произойти не может, потому что невещественный предмет не имеет осязаемой реальности и поэтому ни активно касаться вещественного предмета, ни пассивно испытывать от него воздействующее прикосновение не может. Итак, причинное взаимодействие между разнородными предметами немыслимо.
У Секста Эмпирика существуют два объяснения немыслимости причинного взаимодействия однородных предметов.
Но и при однородном понимании причины и действия причинное взаимодействие между предметами немыслимо. У Секста Эмпирика существуют два объяснения этой немыслимости якобы причинного взаимодействия однородных предметов – одно очень простое, другое не очень.
Очень простое состоит в том, что именно однородность взаимодействующих предметов исключает возможность назвать это взаимодействие причинным. Ведь онтологическая сущность предметов в результате такого взаимодействия не изменяется. А это означает, что никакого именно причинного взаимодействия здесь и нет. Это просто столкновение однородных предметов, наподобие столкновения песчинок, которое никакого нового онтологического результата не дает и потому никакого гносеологического значения не имеет. Итак, причинное взаимодействие между однородными предметами немыслимо.
Секст Эмпирик воспроизводит и другое, не очень простое, объяснение невозможности причинного взаимодействия между однородными предметами. Смысл этого объяснения в следующем. Если рассматривать причинное взаимодействие между однородными и при этом именно материальными предметами, как единственными подвергающимися такому рассматриванию (духовные предметы непосредственному рассматриванию не подлежат), то, по обиходному мнению, один предмет воздействует на другой и результатом этого воздействия является нечто новое. Тут есть многое, над чем стоит поразмышлять.
В первую очередь встает вопрос
