анафемой [239].
ВАНЕЙГЕМ изучал те же еретические течения, что и КОН, и некоторые из их взглядов удивительным образом совпали. Например, ВАНЕЙГЕМА не слишком интересует образ Христа как защитника возмущенной бедноты, этакого «Зорро для наставления и спасения рабочих масс». Его также не интересуют апокалиптические и мессианские учения: «Это песнь недвижимой истории, застрявшей в своем оледенении, которую сможет освободить из плена только тотальный взрыв. Эта песнь рождена в разломе между историей и архаическим иудаизмом; она звучит каждый раз, когда безнадежное угнетение подрывается под ударами безнадежной революции» [240]. К тому времени ВАНЕЙГЕМ уже отдалился от того, что считал негативными последствиями ереси: «…лягушка в революционном кантарусе наливается желчью в нетерпении как следует подразнить быка теории на общей территории [champ libre]» [241]. Под лягушкой он вполне мог подразумевать своего бывшего товарища по Ситуационистскому интернационалу ГИ ДЕБОРА, чьи заигрывания с якобизмом в итоге оказались для ВАНЕЙГЕМА неприемлемыми.
Особый интерес для ВАНЕЙГЕМА представляет секта Братьев и сестер свободного духа — еретическое течение, которое в разных формах существовало на протяжении пяти веков на весьма обширной территории Европы. От них сохранились лишь несколько текстов, известных в первую очередь благодаря признаниям, которые выбили «палачи, увековечившие память своих жертв» [242]. Католическая церковь осудила братство, как и МАРТИН ЛЮТЕР. КАЛЬВИН обвинял представителей братства в том, что они «искажают любой порядок» и «переплетают небо и землю». Хуже всего то, что Свободный Дух дал «имя духовному импульсу неистового порыва, что распаляет мужчину как быка, а женщину — как суку во время течки» [243]. Сквозь мизогинию КАЛЬВИНА можно разглядеть его оторопь перед тем, что звучит поистине изумительно.
Дошедшие до нас свидетельства о братстве ВАНЕЙГЕМ истолковывает в три этапа. Первый этап — обозначить, что большинство задокументированных признаний были добыты под пытками, в сделках со следствием или в виде доносов от шпионов и информантов. Второй этап — проследить развитие мысли в веренице этих обрывочных, противоречивых и зачастую компрометирующих документов. Третий этап куда более неочевидный: необходимо принять, что Братство свободного духа не могло насладиться свободой в полной мере. Язык, который им приходилось использовать, артикулировал их чаяния исключительно в негативном ключе. В результате они постоянно попадались в ловушку собственного самовыражения: «За именем Свободного Духа скрывались самые непостижимые стороны их бытия, невыразимые в экономических или религиозных категориях» [244]. Это via negativa как способ (не)выражения того, что (не) может быть выражено в этом мире.
Подобная стратегия толкования не относится к герменевтике или симптоматике — это гомеопатическая стратегия [245]. ВАНЕЙГЕМ трактует текст в противовес самому тексту: «У жизни нет ничего общего с навязанным ей языком». Он сам толкует и пишет во имя иренической «воли к жизни, что не говорит ни на одном известном нам языке». Его интересуют такие тексты, которые указывают на жизнь, превосходящую текст в своих масштабах; то бесцветное и невыразимое, что скрывается за пределами текста. «И заявления тех, кто сегодня находится у власти, заходится в неистовой пляске вокруг черных дыр сегодняшнего языка» [246].
Братство свободного духа, порывая с официальной коммуникацией Церкви, колеблется между двумя вариантами. Первый — заменить коммуникацию власти на власть коммуникации. Второй — преданно присматривать за переполненным периметром той черной дыры, вокруг которой заканчивается любая коммуникация. Можно и разнообразить эту метафору: «Жесты являются также крайним пределом, от которого расходятся антагонистичные перспективы, которые делят мир и конструируют его: перспектива власти и перспектива воли к жизни» [247]. Таким образом, via negativa этого мира, вместе с ее цензорами, связана с via negativa ксенокоммуникации как таковой.
Власть коммуникации и экскоммуникации Церкви вытекает из ее официальных полномочий вести разговор о Боге и с самим Богом. А Братство свободного духа, которое провозглашает, что любой человек может обратиться к Богу без церковного посредничества, тем самым обходит ограничения и религиозной, и церковной власти. Но затем братству приходится выбирать: отождествляют ли они себя с деспотизмом христианского Бога или принимают его благодать за подлинно человеческую практику бытия? ВАНЕЙГЕМ пишет: «Через эмансипацию сексуального наслаждения и взращивание любви они выражали свое желание выйти за пределы той жизни, что обращена против самой себя — и развенчать жалкое сочетание угнетающего Бога и угнетенной природы» [248].
Даже в некрофильском языке Церкви багровым следом тянутся упоминания об ином образе бытия. Найти их можно и у апостола Павла: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17) [249]. Один комментатор отмечает: «Подтекст этого логического заключения в весьма индивидуалистическом ключе звучит так: где есть свобода — там дозволено всё» [250]. Возможно, это вовсе не то, что Павел хотел нам сообщить. Как эту известную строку можно интерпретировать в ее узком смысле, так и всё Послание к коринфянам можно истолковать как предостережение о Свободном Духе. Но эта строка, 2 Кор 3:17, остается на месте — и ее значимость выходит далеко за рамки текстуальной экзегетики.
С одной стороны, есть церковные учреждения, органы власти внутри которых уполномочены самостоятельно интерпретировать тексты. С другой стороны, существуют менее очевидные, подпольные практики — даже не толкования текстов, а их высвобождения. Такое прочтение Священного Писания может привести к совершенно новым результатам в духе иренической щедрости. И Павел, вне зависимости от своих реальных намерений, указывает нам на языковую черную дыру, вокруг которой продолжают гудеть коммуникации, уже не способные никого ужалить.
Для самой Церкви самым неудобным из христианских догматов оставался догмат о бедности Христа. Как такое огромное предприятие, как Церковь, может примирить свою погоню за рентой с отречением Христа от земного богатства? На это противоречие и опирается ВАНЕЙГЕМ в своей марксистской критике общей экономики: «Церковь презирала всякий нерентабельный грех. Она ненавидела природу, эту клоаку земных искушений, но не могла ненавидеть грешную природу как источник своего дохода» {20} [251]. ВАНЕЙГЕМ отмечает, что Церковь не так сильно беспокоит грешное поведение, алчность, чревоугодие или блуд, как беспокоит добровольное самоотречение: «Церковь осторожно выбирала, какие добродетели поощрять, а какие нет — и избегала поощрения тех, которые могли снизить ее прибыль».
ВАНЕЙГЕМ, в отличие от своего современника МИШЕЛЯ ФУКО, вспоминает здесь и классовый анализ [252]. Церковь выполняет роль вышибалы перед дверьми ксенокоммуникации — и берет долю с каждого, кто входит в эти двери или выходит из них. ВАНЕЙГЕМ отмечает, что Церковь вынуждена вести двойную борьбу. С одной стороны, она должна управлять временем и пространством за счет контроля над текстуальным аппаратом и всеми его комплектующими: изображениями, символами, формами,
