выразил мысль Аристотеля об имманентной природе формы. Форма действует внутри вещей подлунного мира. Качества, которые вещи приобретают в процессах движения и становления, не приходят извне, от идей, которые сами есть не что иное, как гипостазированные качества, – причем гипостазированные в неком трансцендентном мире, – но сама конкретная чувственно воспринимаемая вещь обусловливает возникновение новой качественной определенности.
Удивительно далекий от подлинника в смысле точности перевода текст Равессона столь же удивительно точен по выражению общей мысли Аристотеля, полемизирующего с платоновской теорией трансцендентных идей. Эта интерпретация ценна тем, что она ясно обрисовывает позицию Аристотеля на фоне платоновской концепции. Кстати, любопытно подчеркнуть, что субстанциализацию качеств, характерную для средневековой науки, мы в специфической форме находим скорее у Платона, чем у Аристотеля, хотя сама эта наука в гораздо большей мере связана именно с аристотелевскими представлениями и аристотелевской традицией в целом. Платоновскую теорию идей можно, грубо говоря, сопоставить с «качественным атомизмом» Анаксагора: она представляет собой как бы «эйдетический атомизм качеств», в котором они выступают как трансцендентное бытие, определяющее, оформляющее феноменальное бытие чувственного мира.
Наконец, последнее замечание. У Равессона полностью отсутствует основное для нас в этом тексте отождествление или приравнивание формы и качества. Об этом у него ни слова. Правда, мы узнаем, что форма в платоновском смысле (идея) есть не что иное, как качество, только качество. Это дает возможность предположить, что у Аристотеля форма есть не только качество. Значит, форма у Аристотеля есть, конечно, и качество, но не только качество.
Какое же именно качество имеет в виду Аристотель, когда он говорит, что форма – это качество? И если это качество как видовая особенность сущности, то почему именно этот вид качества совпадает с формой? Вопрос этот не слишком сложен.
Действительно, в VII книге Аристотель много говорит о невозникаемости формы и, теперь мы это можем сказать, значит и качества. Но какие же качества не возникают согласно классификации качеств? Не возникают качества, обозначающие видовую особенность сущности, и качества математических предметов (Метафизика, V, 14). Резюмируя свою классификацию, Аристотель присоединяет к качеству «в первичном смысле» (видовая особенность) качества математических предметов: оба этих вида, говорит он в обоснование такой унификации качеств, обозначают неподвижные сущности или поскольку они не движутся (1020b 15–17). Поэтому ясно, что качество совпадает с формой в тех своих видах, которые не связаны с движением, а именно такое качество Аристотель определяет как видовое отличие сущности.
Возвращаясь к сквозной проблеме VII книги (впрочем, не только ей одной присущей), к проблеме анализа формы подвижных сущностей, мы видим, что полученный нами вывод о совпадении качеств неподвижных предметов или подвижных, но взятых «не поскольку они движутся» (1020b 16–17), с формой дает пока, пусть предварительно, отрицательный ответ на вопрос о том, познаваемы ли качества подвижных вещей или нет. Но как тогда быть с познанием природы, ведь природа есть, прежде всего, движение? Проблема не только сохраняется, но приобретает еще большую остроту.
Если мы обнаружили, какое именно качество отождествляется с формой и если в VII книге Аристотель действительно неоднократно доказывает непорождаемость, невозникаемость формы, то естественно задать вопрос, в каком смысле можно говорить о невозникаемости и вообще о неизменяемости качеств. На первый взгляд, этот тезис кажется находящимся в резком противоречии с аристотелевской концепцией качественного изменения, с его ориентацией на здравый смысл при анализе явлений подлунного мира – мира изменений и мира качеств – мира качественных изменений. В главе девятой VII книги Аристотель затрагивает этот вопрос, но его мысль остается неясной.
Для того чтобы разобраться в этом, проанализируем хотя бы кратко общий контекст проблемы связи формы, качества и возникновения, наличествующий в VII книге. Прежде всего подчеркнем, что Аристотель отличает план возникновения и уничтожения от плана простого существования вещей. Это различение он проводит благодаря различению причин: движущую причину, говорит он, ищут для возникновения и уничтожения вещей, а для объяснения их существования в качестве причины ищется суть бытия (τò τί ἦν εἶναι) (VII, 17, 1041а 35). Обратим внимание на то, что суть бытия вещи и форма сближаются Аристотелем и практически отождествляются: «Формой я называю, – говорит Аристотель, – суть бытия вещи» (VII, 10, 1035b 32–33). Таким образом, различение указанных планов уже само по себе ставит форму в план причин существования, в план бытия, а не в план становления, возникновения и уничтожения. А поскольку качество как видовая особенность сущности отождествляется с формой, постольку и качество попадает в этот план неподвижного существования и является, таким образом, невозникающим и неизменяющимся.
Однако как же быть с качественным изменением, данным в непосредственном опыте, которому Аристотель доверяет и обращение к которому он использует для критики и атомистов и Платона? Какой статус изменения резервируется Аристотелем за изменением качеств? Для ответа на этот вопрос раскроем сначала общие контуры учения Аристотеля о возникновении и его видах, развиваемого в VII книге. В седьмой главе этой книги Аристотель указывает три вида возникновения: естественное возникновение, искусственное и самопроизвольное (VII, 7, 1032а 12–13). Анализ этих видов возникновения интересен прежде всего для раскрытия понятия формы, его связей с возникновением. Анализируя естественное возникновение, Аристотель рассматривает форму как природу вещи, сообразно с которой она возникает: форма – это «то, сообразно с чем оно [нечто] возникает» (1032а 22–23). Казалось бы, форма есть, таким образом, активно действующий род вещи: род вещи и осуществляет ее порождение. Однако различая понятие природы вещи (природа определяется как материя, как образец возникновения и как причина возникновения), Аристотель отождествляет форму не с действующей причиной возникновения, а с образцом, согласно которому вещь возникает естественным путем. Соответствие вещи с образцом и сам образец не есть движущая причина. Действующую причину Аристотель здесь именует как «дающее форму (κατὰ τò εἶδος) естество» (1032а 25).
Анализ искусственного возникновения вещей приводит к иному результату: «Действующая причина, – говорит Аристотель, – и то, с чего начинается движение к выздоровлению, – это при возникновении через искусство форма в душе» (1032b 22–24). В качестве примера возникновения через искусство Аристотель рассматривает выздоровление. Кстати, здоровье возникает и через искусство и самопроизвольно, чем оно отличается от возникновения таких вещей, как, например, дом. Этот вопрос Аристотель специально исследует в девятой главе той же книги.
Анализ видов возникновения дает представление о многообразии функций, в которых выступает понятие формы, но ничего не говорит о том, как понимать качественное изменение в свете тезиса о неизменяемости, точнее, невозникаемости, качества и формы. Ответ на этот вопрос мы находим в пятой главе VIII книги. Возникновение и уничтожение Аристотель здесь отличает от специального вида изменения, которое
